არქიმანდრიტ ლაზარეს (აბაშიძე) წერილი საღმრთისმეტყველო კომისიას თბილისის სასულიერო აკადემიისა და სემინარიის ღმრთისმეტყველების კათედრის გამგის ე. ჭელიძის ცრუ სწავლების თაობაზე

 

ყოვლადუსამღვდელოესნო მეუფენო, ღირსნო მამანო, საღმრთისმეტყველო კომისიის წევრებო!

 

   გავეცანით რა ე. ჭელიძის წიგნს „მართლაც ვის შემოაქვს შფოთი და დამღუპველი მოძღვრებანი საქართველოს სამოციქულო ეკლესიაში", რომელიც თქვენს განსასჯელად წარადგინა მან, ჩვენ ვალდებულნი ვართ და საშურ საქმედ მივიჩნიეთ გაუწყოთ იმ ფრიად სერიოზულ საშიშროებათა თაობაზე, რასაც მართლაც წარმოადგენს ეს წიგნი ჩვენი სამოციქულო ეკლესიისათვის.

   ჩვენთვის ცნობილია, რომ ეს წიგნი ჯერაც არ არის მართებულად აღიარებული და არც კურთხევა აქვს ეკლესიის იერარქიისაგან (უფრო მეტიც, უწმინდესისაგან აკრძალულიცაა გასავრცელებლად). მიუხედავად ამისა, იგი სხვადასხვა გზით ვრცელდება, „ხელიდან ხელში გადადის", მას კითხულობენ როგორც ზოგიერთი სასულიერო პირი, ასევე ერისკაცებიც. ამასთანავე, როგორც აღმოჩნდა, ეს წიგნი შეიცავს აშკარად პელაგიანურ სწავლებას პირველქმნილი ცოდვის შესახებ და ანტიეკლესიურ სწავლებას, რომ ჩვილებს შეუძლიათ ცხონება ნათლობის საიდუმლოს გარეშე.¹ სწავლებას, რომელიც ანათემას არის გადაცემული კართაგენის წმ. კრების მიერ და ახლახანს კვლავ აღიარებულია ჩვენი მართლმადიდებელი ეკლესიის წმიდა სინოდის მიერ.

   გარდა ამისა, ამ წიგნში ჩვენ აღმოვაჩინეთ სრულიად ჩამოყალიბებული, ამომწურავად მცდარ დასაბუთებამდე მიყვანილი, მონოფიზიტური სწავლება იესუ ქრისტეს ორი ბუნების ჰიპოსტასური შეერთების შესახებ. ეს სწავლება მოგვეწოდება არა როგორც ცალკეული არასწორი აზრები, არამედ როგორც მთლიანი ცრუ ღმრთისმეტყველური მსჯელობა და მკითხველი მიჰყავს პირდაპირ სრულიად ჩამოყალიბებულ, უკიდურეს მონოფიზიტურ დოქტრინამდე. უფრო მეტიც, მასში გამოხატულია მონოთელიტური და მონოენერგეტული ფორმულირება. ამგვარად, მორწმუნეებს თავს ეხვევა აზრები, რომლებიც პირდაპირ ანათემასაა გადაცემული V და VI მსოფლიო კრებათა მიერ.

   ე. ჭელიძე განაგებს ღმრთისმეტყველების კათედრას თბილისის სასულიერო აკადემიასა და სემინარიაში. ამგვარად, მას პირდაპირი ზეგავლენა აქვს სას. აკადემიისა და სემინარიის კურსდამთავრებულებზე. იგი ხშირად გამოდის საპატრიარქოს რადიოს ეთერში და ბეჭდავს თავის აზრებს საეკლესიო ჟურნალ-გაზეთებში, მას მრავალი სასულიერო პირი ენდობა და მიაჩნიათ ავტორიტეტულ ღმრთისმეტყველად. ამავე დროს, მას აქვს სრულიად ჩამოყალიბებული აშკარად მონოფიზიტური სწავლება, რომელსაც მჭერმეტყველურად და დაჟინებით ქადაგებს. ეს ყველაფერი გვიქადის სხვა არაფერს, თუ არა იმას, რომ საქართველოს მართლმადიდებელი ქრისტიანების მნიშვნელოვანი ნაწილი მრავალი სასულიერო პირის მეთაურობით - ყველა ის, ვინც სიფრთხილის გარეშე მიენდობა ამ ავტორიტეტს, აღმოჩნდება მართლაცდა პირდაპირი „სომხური" მწვალებლობის აღმსარებელი და, შესაძლოა, უფრო უკიდურეს მონოფიზიტობაშიც გადაიხარონ, ვიდრე ეკლესიიდან გასული ჩვენი მეზობლები არიან.

   ამიტომ გთხოვთ სერიოზული ყურადღება მიაქციოთ ამ მიმართვას და ნუ უგულებელყოფთ აქ გამოთქმულ წუხილს!

 

 

 

 

   რამდენიმე წლის წინ, როცა ჩვენ გვქონდა პოლემიკა ე. ჭელიძესთან უნათლავად აღსრულებული ჩვილების საიქიო ხვედრის საკითხთან დაკავშირებით, მაშინ ყურადღება მივაქციეთ მის უკიდურესად დამახინჯებულ და ცრუ სწავლებას ადამიანის „გნომიკურ ნებაზე". სწორედ ამ ცრუ გაგებაზე ააგო მან თავისი სწავლება ამ ჩვილთა ცხონების შესაძლებლობის შესახებ.

   მოკლედ აგიხსნით საქმის არსს: ეკლესიის სწავლებით ნება არის ბუნების თვისება და არანაირად ჰიპოსტასისა.¹ მაგრამ ამ ნების მიმართვა, არჩევანის გაკეთება მის გაორებაში ეკუთვნის პიროვნებას. თუმცა ეს სრულიად არ ნიშნავს და უკიდურესი აბსურდი იქნება თუ დავუშვებთ, რომ ჰიპოსტასს აქვს ბუნებითი ნებისაგან განსხვავებული რაღაც თავისი ნება. მაგრამ ამ არჩევანს, რომელსაც პიროვნება აკეთებს გაორებულ ბუნებით ნებაში, მამები ხშირად „პიროვნულ ნებას" ან „გნომიკურ ნებას" უწოდებენ. მაგრამ აქ მნიშვნელოვანი მომენტია: ჩვენი ბუნება რომ არ შერყვნილიყო პირველქმნილი ცოდვისას და არ გამხდარიყო მერყევი სიკეთის მიმართ, ანუ თუ მასში პირველმშობელთა ცოდვით არ შევიდოდა ცოდვისაკენ „მიდრეკილება", მაშინ ბუნებით ნებას ბუნებითად ეცოდინებოდა მხოლოდ ის, რაც სასურველი და სასიკეთოა თავისთვის და არც პიროვნების მხრიდან დაჭირდებოდა არანაირი არჩევანის გაკეთება. ანუ, მაშინ ე.წ. „პიროვნული ნება" - სხვაგვარად „არჩევანი", „პიროვნული განსჯა" სრულიად არ დაგვჭირდებოდა. ეს „პიროვნული ნება", „არჩევანის თავისუფლება", ეკლესიის მამათა სწავლებით (იხ. ჩვენს ახალ წიგნში „შებრკოლება ლოდსა მას ზედა საკიდურსა" თ. 9),² „თვით უკვე არის არასრულყოფილება, ჭეშმარიტი თავისუფლების შეზღუდვა: სრულყოფილი ბუნება არ საჭიროებს არჩევანს, რამეთუ ბუნებრივად იცის სიკეთე". ხოლო ჩვენი „თავისუფალი არჩევანი" („გნომიკური ნება") ჩვენი ბუნების არასრულყოფილებაზე მეტყველებს. ცოდვით დაბინდული ეს ბუნება, რომელიც უკვე ჭეშმარიტი სიკეთის უმეცარია, მიისწრაფის უფრო ხშირად იმისაკენ, რაც „არაბუნებრივია". „პიროვნული ნება", რომელიც შეიცნობს და მნებებელია არა თავისთავად, არამედ თავისი ბუნებით, ახლა იძულებულია ეძიოს და აირჩიოს, თუ რა არის მისთვის ბოროტება. მაგრამ ვინაიდან ბუნება შერყვნილია, შესაბამისად, „პიროვნებაც, რომელიც შეიცნობს სწორედ ამ არასრულყოფილი ბუნებით, პრაქტიკულად ბრმა და უძლურია". მას უნარი არ შესწევს, „სწორი არჩევანი რომ გააკეთოს" და იგი ამას უნდა სწავლობდეს³ ნების ბუნებით თვისებაზე. წმიდა იოანე დამასკელი ამბობს: „ბუნებითს არ სწავლობენ"; ხოლო „პიროვნული ნების" შესახებ - „...როგორ მოვისურვოთ, კარგად თუ ცუდად, ან რა მოვისურვოთ - ამას სწავლობენ". წმ. მამები პირდაპირ ამბობენ, რომ ქრისტეში არ იყო „გნომიკური ნება", რამეთუ იგი „არა მხოლოდ კაცი იყო, არამედ ღმერთიც". როგორც „ღმრთაებრივი პიროვნება" - იგი არ საჭიროებდა განხილვას, გამოძიებას, განსჯას, გადაწყვეტას, და ბუნებით, როგორც სიკეთისადმი იყო მიდრეკილი, ასევე ბოროტისაგან იყო გაუცხოებული".⁴ სწორედ ამ მნიშვნელობით არის ნათქვამი წინასწარმეტყველ ესაიას მიერ: „ვიდრე ცნობადმდე ყრმისა მის კეთილისა, გინა ბოროტისა, შეურაცხჰყოს ბოროტი და გამოირჩიოს კეთილი".⁵ დამასკელის მიხედვით ეს „ნიშნავს იმას, რომ იგი (ქრისტე) ჩვენსავით კი არ გამოიძიებს და გაიაზრებს, არამედ, რადგან ღმერთი იყო, თავისი ყოფიერებისა და ყოვლისმცოდნეობის გამო ბუნებითად ფლობდა სიკეთეს. ...(მცნების) გარდასვლის მიერ ჩვენ ბუნების შესაბამისი მდგომარეობიდან განვვარდით და აღმოვჩნდით იმაში, რაც ბუნების საწინააღმდეგოა" (იქვე). წმიდა ბასილი დიდი ამბობს, რომ „ჩვენს ბუნებას აქვს თანაბარი მისწრაფება ერთისკენაც და მეორისკენაც, როგორც სასწორი ხშირად ბოროტისაკენ იხრება, ხშირად კი კეთილისაკენ... მაგრამ ამგვარად არ იქმს უფალი: პირიქით, მხოლოდ სიკეთისადმი მისი მიდრეკილება შობისთანავე მჟღავნდება მასში". აქვე წმიდა ბასილი ამბობს, რომ ამ მხრივ „ადამის ცოდვამდელი მდგომარეობა ახლოს იყო ახლა აღწერილთან".⁶

   მაგრამ სრულიად სხვა სწავლება შემოაქვს ე. ჭელიძეს „პიროვნული ნების" შესახებ: „...როდესაც ნათლობის აღსრულება ფიზიკურად არის შეუძლებელი - ამბობს ე. ჭელიძე - (ვთქვათ, როცა ჩვილი მუცელში კვდება), ასეთ ჟამს უფალი, როგორც გულთამხილველი, უეჭველია, წინდაწინვე მთელი სისრულით ჭვრეტს თუნდაც მუცელში მყოფი ჩვილის ჯერ კიდევ სრულიად გამოუვლენელი, მაგრამ ნამდვილად არსებული შეურყვნელი პიროვნული ნების ბუნებით მიდრეკილებას ღმრთისაკენ, გადარჩენისაკენ, ნათლობისაკენ (რადგან, როგორც აღვნიშნეთ, თუ პიროვნული ნება ცნობიერებისაგან, მცდარი წარმოდგენებისაგან არ არის შერყვნილი და გაუკუღმართებული, იგი ბუნებითად ღმრთისმოსურნეა".⁷

   თავის ახალ წიგნში იგი ამბობს: „...ბავშვები, თავიანთი შეურყვნელი პიროვნული ნებით, ბუნებითად არიან სათნოებათა მფლობელნი ანუ ყოვლითურთ მიდრეკილნი მხოლოდ და მხოლოდ ღმრთისაკენ, ნათლობისაკენ, ცხონებისაკენ (არც ერთ ჩვილს არასოდეს, არანაირად სხვა სულიერი მიდრეკილება არ ჰქონია). ამიტომ, ჩვენ რომ ასიათასი ჩვილის ბუნება ავამეტყველოთ, უკლებლივ ყველა მათგანი მხოლოდ ერთს აღმოიტყვის: მოგვეცით ნათელი, ნათელ-გვეცით".⁸

   ამრიგად, ე. ჭელიძე მიიჩნევს, რომ მართალია თავად ადამიანის ბუნება ცოდვით დაცემის მიერ დაზიანებულია და ჩვენში ნება ადვილად მიდრეკილია ცოდვისაკენ (რასაც იგი ვერ უარყოფს, რამეთუ ეს ცხადად ჩანს თვით ნათლობის წესიდან), თუმცაღა იმასაც მიიჩნევს, რომ ჩვილში არის რაღაც სხვა, „სრულიად შეურყვნელი", „სრულიად უმწიკვლო" პიროვნული ნება, რომელიც ბუნებითად ღმრთისმოსურნეა. მაგრამ როგორ შეიძლება „ბუნებითად" მხოლოდ სიკეთის მოსურნე იყოს „პიროვნული ნება", როცა თვით ეს „ბუნება", რომლითაც მას სურს, უკვე ჩასახვისთანავე არ არის წმინდა და თავის თავში ცოდვისაკენ მიდრეკილებას ატარებს?

   აქედან ორი დამღუპველი სწავლება გამომდინარეობს:

   1. ჩვილი იბადება სრულიად წმიდა, მისი „პიროვნული ნება ღმრთისმოსურნეა", მასში „პიროვნული ნება ბუნებითად მიდრეკილია მხოლოდ და მხოლოდ ღმრთისაკენ, ცხონებისაკენ",⁹ სანამ მისი „პიროვნული ნება ცნობიერებისაგან, მცდარი წარმოდგენებისაგან არ არის შერყვნილი და გაუკუღმართებული". მაშასადამე, ჩვილი იმყოფება ზუსტად იმ მდგომარეობაში, როგორც „ადამი იყო ცოდვამდე" და, შესაბამისად, „ახლოს" იმ მდგომარეობასთან, როგორშიც ჩვენ ვხედავთ ყოვლადწმიდა უფალ იესო ქრისტეს მისი კაცობრივი ბუნებით. და მხოლოდ, როცა „ცნობიერებისაგან" გამოვლინდება „მცდარი წარმოდგენა" (ანუ ამა სოფლის საცთურნი და მზაკვრობანი), მაშინ შეირყვნება „პიროვნული ნება". სწორედ ეს არის „პირწავარდნილი" პელაგიანობა. სწორედ პელაგი ასწავლიდა იმის შესახებ, რომ ყველა ადამიანი იბადება ზუსტად ისეთი უდანაშაულო და უცოდველი, როგორებიც იყვნენ პირველმშობლები დაცემამდე. ამ უდანაშაულო და უმანკო მდგომარეობაში ისინი იმ დრომდე იმყოფებიან, სანამ მათში არ გაიხსნება სინდისი და თავისუფლება... ადამიანები ცოდავენ საკუთარი შეგნებული თავისუფლებით, ხოლო ნაწილობრივ, ადამის მაგალითის შემყურენი¹⁰. ფაქტიურად ე. ჭელიძე პელაგივით ასწავლის, რომ ჩვენში პირველქმნილი ცოდვა გადმოდის არა მემკვიდრეობით, არა „ონტოლოგიურად", არამედ „ზნეობრივად", „პასუხისმგებლობითად", ანუ როგორც რაღაც გარეგნული, როგორც ცუდი მაგალითი. განა სწორედ ამგვარი სწავლება არ გამომდინარეობს მისი გაგებიდან „გნომიკური ნების" შესახებ? აქ ხდება უაღრესად აბსურდული ჩანაცვლება. რა „თავისუფალ არჩევანზე" ან „პიროვნულ ნებაზე" შეიძლება იყოს საუბარი იმ შემთხვევაში, როცა „ნება არ გაუკუღმართებულა მცდარი წარმოდგენებისაგან, ცნობიერებისაგან". ეს ხომ ჩვილის ცხოვრების იმ მომენტს გულისხმობს, როცა მისი ბუნებითი ნება თითქოს „მძინარეა", „აუმოქმედებელია", და ამიტომ, არ მერყეობს სიკეთესა და ბოროტებას შორის, რამეთუ თვით ამ სიკეთემ და ბოროტებამ ჯერ კიდევ არ დააყენა მისი პიროვნული ნება არჩევანის წინაშე (რა არჩევანზე შეიძლება იყოს საუბარი დედის საშოში?). თუმცა ეს „მძინარე" ნება თავის თავში უკვე იმარხავს პირველმშობელთა მიერ მემკვიდრეობით მიღებულ ცოდვისაკენ „მიდრეკილებას" (ანუ მერყეობას, ბუნებითი მიდრეკილების სნეულებას). გაიხსნება ცნობიერება, მყისვე თავს იჩენს ეს მერყეობაც, მხოლოდ მაშინ გამოვლინდება „თავისუფალი არჩევანი", პიროვნება დაიწყებს ტანჯვით ძებნას და არჩევას გაორებულ ნებაში. ამასთან თვით ეს არჩევანი მხოლოდ „გონებისმიერია",¹¹ - საშოში მყოფი ნაყოფის ნების რა „გონებისმიერ" მოქმედებაზე შეიძლება იყოს საუბარი?

   ამრიგად, ე. ჭელიძის ეს სიტყვები უკიდურეს აბსურდულ აზრს შეიცავს და ქრისტიანული ანტაროპოლოგიის ძირითადი საფუძვლების უაღრეს უმეცრებას ამჟღავნებს!

   2. ამ უმეცრების სხვა საშინელი შედეგი ისაა, რომ აქ მჟღავნდება ბუნებითი თვისებების გადატანა პიროვნებაზე, ანუ ჰიპოსტასისა და ბუნების ცნებათა აღრევა. აშკარად გამოიხატება მცდარი აზრი, რომ თითქოს პიროვნებას აქვს ბუნებისაგან ცალკე მდგომი რაღაც სხვა „პიროვნული ნება", რომელმაც ბუნებითი უნარიანობის გახსნამდე უკვე „იცის სიკეთე" დაუბადებელ ჩვილში („მათ აქვთ ყველა სათნოება, ყველა სიკეთე, ისინი განშორებულნი არიან ყველა ვნებისაგან, რაც არის სწორედ დამაბრკოლებელი ღმერთისაკენ სწრაფვაში".¹²).

   ამგვარი გაგებით შეუძლებელია, რომ ე. ჭელიძე არ მივიდეს მცდარ დებულებამდე იესუ ქრისტეს ორი ბუნების ჰიპოსტასური შეერთების სწავლებაშიც.

   წმიდა მამათა სწავლებით, სწორედ:

   „როგორც მონოფიზიტებისათვის, ანუ ავტოკეფალებისათვის, ბუნების და ჰიპოსტასის გაიგივება გახდა მიზეზი იმისა, რომ ისინი ამბობენ იესუ ქრისტეს ერთი ბუნების შესახებ, რათა ორ ჰიპოსტასად არ გაყოფილიყო ქრისტე, ხოლო ნესტორის თანამოაზრეებისათვის - გახდა მიზეზი იმისა, რომ ისინი ამბობენ ორი ჰიპოსტასის შესახებ, რათა ერთში არ შერწყმულიყო ქრისტეს ორი ბუნება, ასევე მონოთელიტებისათვის ბუნებით ნებასა და ჰიპოსტასურ, ანუ გნომიკურ ნებას შორის განსხვავების არცოდნა შეიქმნა მიზეზი იმისა, რომ ისინი ამტკიცებდნენ იესუ ქრისტეს ერთი ნების შესახებ".¹³

 

 

 

 

 

 

 

ე. ჭელიძის სწავლება იესუ ქრისტეს ორი ბუნების ჰიპოსტასური შეერთების შესახებ

 

   მოკლედ გადმოგცემთ მისი სწავლების არსს:

   ე. ჭელიძე ხშირად ხაზს უსვამს, რომ თვით ჩვენი ბუნება, რომელიც ღმერთმა-სიტყვამ მიიღო ჩვენგან, თავისთავად ფლობდა „უმეცრებას" თავისი გონებით, ნების „არაყოვლისშემძლეობას", „არაცხოველმყოფელობას" და იყო „მონური". მაგრამ როდესაც სიტყვა განკაცნა („მეყსიერად", „პირველწამიდან"), ქრისტეს კაცობრივ ბუნებას საღმრთო ბუნებისაგან გამდიდრების შედეგად გადაეცა საღმრთო ღირსებები - „ყოვლისმცოდნეობა", „ყოვლისშემძლეობა", „ცხოველმყოფელობა", „ყოვლისმეუფება" და განკაცების შემდეგ ეს ბუნება უკვე „ყოვლისმცოდნეცაა", „ყოვლისშემძლეცაა", „ცხოველმყოფელიცაა" და „ყოვლისმეუფეც".

   აი, მისი გამონათქვამები:

   „ეკლესიური სწავლებით, მაცხოვრის კაცობრივი გონიერი სული ღმრთეებასთან შეერთებისთანავე ყოვლად გამდიდრებულია საღმრთო ცოდნით და დაუყოვნებლივ ყოვლადსრულია და ყოვლადბრძენი".¹

   „ეს ადამიანური ბუნება მყისვე ყოვლისმცოდნე ანუ აბსოლუტური ცოდნის მქონე გახდა, თუმცა არა თავისი ბუნებით..., არამედ მხოლოდ და მხოლოდ საღმრთო ბუნებასთან განუყოფელი და შეურევნელი მარადიული შეერთებით მაცხოვრის ერთ ჰიპოსტასში".²

   „არა მხოლოდ იესუ ქრისტეს ჰიპოსტასს განვუკუთვნებთ ყველაფრის ცოდნას, არამედ ამ ჰიპოსტასთან შეერთებულ მის კაცობრივ გონიერ სულსაც, მის კაცობრივ ბუნებასაც". იქვე.

   „განკაცებული ძე ღმერთი აბსოლუტურ ცოდნას ფლობს პიროვნულადაც, ჰიპოსტასურადაც და თავისი კაცობრივი სულითაც, კაცობრივი ბუნებითაც (რადგან ეს კაცობრივი ბუნება... შეერთების პირველწამიდანვე გამდიდრებულია ღმრთეებისაგან აბსოლუტური ცოდნით)". იქვე.

   „ეკლესიურმა სწავლებამ V ს-დან ურყევად დაადგინა, რომ იესუ, როგორც განკაცებული ღმერთი, ყოვლითურთ მცოდნე იყო ყოველივესი საღმრთო ბუნებითაც და კაცობრივი ბუნებითაც..."³

   „თუმცა მაცხოვარმა უმეცრებითი თვისების მქონე კაცობრივი ბუნება მიიღო, მაგრამ რაწამს მიიღო, დაუყოვნებლივ განამდიდრა და აღავსო იგი საღმრთო ბუნების ყოვლისმცოდნეობით, ისე რომ მაცხოვრის მიერ უკვე მიღებულ კაცობრივ ბუნებაში უმეცრების თვისებას უწამიერესი გამოვლენის შესაძლებლობაც კი არ ჰქონია".⁴

   „ხსენებული კაცობრივი ბუნება მარადის ყოვლისმცოდნეობითი თვისებისაა".⁵

   ამ აზრებს ე. ჭელიძე დაჟინებით შთააგონებს თავის მკითხველებს.

   მივაქციოთ ყურადღება: ე. ჭელიძე ამბობს, რომ „ყოვლისმცოდნეობითი" თვისება გადაეცა კაცობრივ ბუნებას საღმრთო ბუნებისაგან „გამდიდრების" შედეგად, „ჰიპოსტასური შეერთების გამო". იმასაც დასძენს, რომ „მართლმადიდებლობა უარყოფს იმას, თითქოს კაცობრივი ბუნება, კაცობრივი გონება მაცხოვარში ბუნებითად, არსობროვად გარდაქმნილიყოს ყოვლისმცოდნედ ან მეუფედ ან ცხოველმყოფელად, ე.ი. თვისობრივად მოსპობილიყოს მასში უმეცრება, მონურობა, არაცხოველმყოფელობა". იმასაც ამბობს, რომ ეს თვისებები - „ყოვლისმცოდნეობა", „ცხოველმყოფელობა" და ა.შ. - უნდა მივიჩნიოთ „არა ხსენებული კაცობრივი ბუნების არსობრივ, თავისთავად თვისებად, არამედ მარტოოდენ როგორც საღმრთო ბუნებისაგან მომდინარე გამდიდრების შედეგი". მაგრამ ამასთანავე იმასაც ამბობს, რომ „ეს გამდიდრება იწვევს არა კაცობრივი ბუნების ბუნებითი თვისებების (უმეცრების, მონურობის, არაცხოველმყოფელობის) მოსპობას, არამედ ამ თვისებათა ოდენ დახშვას, რეალურ სრულ აუმოქმედებლობას".⁶

   ეს აზრი არაერთხელ მეორდება.

   მაშასადამე, ე. ჭელიძე ასწავლის, რომ მართალია მაცხოვარმა მიიღო ჩვენი ბუნება, რომელსაც განკაცებამდე ჰქონდა შეზღუდული თვისებები (უმეცრება, არაყოვლისშემძლეობა, არაცხოველმყოფელობა, ანუ რაც დამახასიათებელია სწორედ შეზღუდული ბუნებისათვის შეუზღუდავი (საღმრთო) ბუნების საპირისპიროდ), მაგრამ განკაცების შემდეგ, პირველწამსვე, ეს შეზღუდულობა კაცობრივი ბუნებისა „დახშული" და „რეალურად სრულიად აუმოქმედებელია".

   აქედან პირდაპირ ის აზრი გამოდის, რომ ქრისტეს კაცობრივი ბუნების ყველა მოქმედება ავლენს შეუზღუდავი საღმრთო ბუნების თვისებებს, თუმცა კაცობრივი ბუნებისათვის ეს მოქმედებები არა „არსობრივია", არამედ გამდიდრების შედეგად აქვს გადაცემული. მაცხოვრის კაცობრივი ბუნება „ფლობს ამ თვისებებს ჰიპოსტასური შეერთების გამო", მაგრამ ეს „ფლობა" იმგვარია, რომ კაცობრივი შეზღუდულობა რეალურად გამოუვლენელია, იმ დროს, როცა უსაზღვრო თვისებები კაცობრივი ბუნებით „რეალურად" „მოქმედებაში" ვლინდება:

   „განკაცებული ღმერთის კაცობრივი ბუნება რეალურად, ე.ი. მოქმედებითად ანუ ჭეშმარიტად ყოვლისმცოდნეა და ყოვლისმეუფე".⁷

   „რეალობაში, მოქმედებაში ანუ სინამდვილეში კი ეს ბუნება... უკვე ჭეშმარიტად ყოვლისმცოდნეა, ყოვლადბრძენია და ყოვლისმეუფეა".⁸

   „როდესაც ეს კაცობრივი ნება, ბუნებითად არაყოვლისშემძლე, უერთდება ყოვლისშემძლე ღმერთ-ჰიპოსტასს, იგი განიღმრთობა და გამოვლენითად ყოვლისშემძლე ხდება".⁹

   ამასთანავე შეზღუდულ თვისებებზე იგი ასწავლის:

   „გამდიდრების ჟამს ხდება საღმრთო ღირსებათა სინათლისებური მიფენა კაცობრივი ბუნების სიბნელეზე, რაც აუმოქმედებელს ტოვებს ამ უკანასკნელის ზემოხსენებულ კნინობით თვისებებს (უმეცრებას, მონობას)...".¹⁰

   „გამდიდრება იწვევს... ამ თვისებათა ოდენ დახშვას, რეალურად სრულ აუმოქმედებლობას".¹¹

   „თუმცა მისი (კაცობრივი ბუნების) ეს არაყოვლისშემძლეობა მთლიანად იფარება (კი არ ისპობა ოდნავადაც, არამედ იფარება, აუმოქმედებელი, რეალურად გამოუვლენელი რჩება)...".¹²

   რა აზრით ამბობს ე. ჭელიძე, რომ კაცობრივი ბუნების შეზღუდულობა საღმრთო უსაზღვროობით „მთლიანად იფარება", „რეალურად გამოუვლენელია" და ამავე დროს „მოუსპობელიცაა"? თურმე:

   „თუ ჩვენს წარმოდგენაში, აზრში, მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებას გამოვაცალკევებთ მისი საღმრთო ბუნებისაგან, ანუ თუ წარმოვიდგენთ ამ კაცობრივ ბუნებას მაცხოვართან შეერთების გარეშე, ე.ი. განცალკევებით და არა მაცხოვრისეულად, ეს ბუნება, რა თქმა უნდა, თავისთავად უმეცრების შემცველია, რადგან იგი ჩვენივე ბუნებაა".¹³

   „როგორც კაშკაშა სანთელი მყისვე ანათებს ბნელ ოთახს და შეუძლებელს ხდის სიბნელის გამოვლინებას, თუმცა გავიტანთ რა სანთელს, ხსენებულ ოთახში კვლავაც სიბნელე ისადგურებს, ასევე მაცხოვრის საღმრთო ბუნების ყოვლისმცოდნე სინათლეც შეერთების პირველწამიდანვე... ყოვლითურთ კაშკაშას ხდის კაცობრივი ბუნების უმეცრებისეულ სიბნელეს, თუმცა სიბნელე, თავისთავად, მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებაში, ცხადია, მოუსპობელია როგორც ბუნებითი თვისება და ამიტომ, თუ ჩვენს გონებაში, წარმოსახვაში მაცხოვრის ჰიპოსტასს და მისვე საღმრთო ბუნებას (რაც უკვე მისეული აღარ იქნება), აღნიშნულ ბუნებას თვისებად კვლავ გამოუვლინდება მომავლის უმეცრება".¹⁴

   ე. ჭელიძის თქმით განსხვავება სანთლის მაგალითსა და მაცხოვრის მდგომარეობას შორის ის არის, რომ „ხსენებული სანთელი მართლაც შეგვიძლია ოთახიდან გავიტანოთ და ამ ოთახში კვლავ გაჩნდება სიბნელე, მაშინ როცა მაცხოვრის ჰიპოსტასი და მისი საღმრთო ბუნება, ერთგზის შეერთებულნი მაცხოვრისგანვე მიღებულ კაცობრივ ბუნებასთან, აღარასოდეს არანაირად არ განცალკევდებიან ამ უკანასკნელისაგან და, შესაბამისად, უფლის საღმრთო ბუნების ყოვლისმცოდნეობითი სინათლით მისივე ადამიანური ბუნების გაკაშკაშება... მარადიულად ნარჩუნდება. ეს ნიშნავს, რომ მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებაში უმეცრების თვისების ოდენ პოტენციური და აბსოლუტურად უმოქმედო არსებობა შეგვიძლია წარმოვისახოთ მხოლოდდამხოლოდ ჩვენს გონებაში..."¹⁵

   ამრიგად, განვიხილოთ ეს სწავლება.

 

 

 

 

 

უკიდურესი მონოფიზიტობა ე. ჭელიძის სწავლებაში

 

   მიტ. მაკარის (ბულგაკოვი) „მართლმადიდებლურ-დოგმატურ ღმრთისმეტყველებაში" ნათქვამია: „ყოვლად დაუშვებელია, რომ მაცხოვრის საღმრთო ბუნებას მივაწეროთ მისი კაცობრივი ბუნების თვისებები და კაცებას - საღმრთო ბუნების თვისებები, რამეთუ ქრისტეს ორივე ბუნება ნარჩუნდება სრულიად მთლიანად და განსხვავებულად, როგორც შეერთებულნი მასში, მსოფლიო კრების თქმით, „შეურწყმელად" და „უცვლელად" და, შესაბამისად, არც ღმრთაება არ გარდაიქცა კაცებად, არ მიიღო მისი თვისებები, არამედ ინარჩუნებს საკუთარ თვისებებს, არც კაცება არ გარდაიქცა ღმრთაებად, არ მიიღო მისი თვისებები, არამედ ინარჩუნებს თავის თვისებებს..."

   „იესუ ქრისტეს კაცობრივი ბუნების განღმრთობა იმ აზრით კი არ გვესმის, თითქოს ქრისტეს კაცება ღმრთაებად შეიცვალა, დაკარგა თავისი შეზღუდულობა და კაცობრივი თვისებების ნაცვლად მიიღო საღმრთო თვისებები..."

   „ქრისტეს კაცობრივი ბუნების განღმრთობა იმგვარად კი არ უნდა გავიგოთ, თითქოს იგი მოაკლდა თავის შეზღუდულობას და ნამდვილად მიიღო რომელიმე უსაზღვრო საღმრთო სრულყოფილება, გახდა, მაგალითად, ყოვლისშემძლე, უსაზღვროდ ყოვლადბრძენი, ყველგანმყოფი და თვითმყოფადი: ეს იმის მანიშნებელი იქნებოდა, რომ ქრისტეს კაცება შეიცვალა თავისი ბუნებით, თავისი ბუნებრივი თვისებებით; ეს იმის ნიშანი იქნებოდა, რომ იგი შეერწყა ღმრთაებას, ან შეიცვალა ღმრთაებად, და არა მხოლოდ განიღმრთო".

   „თუ ქრისტეს კაცობრივი გონებაც გახდა უსაზღვროდ ყოვლადბრძენი და ყოვლისმცოდნე, მაშინ იგი არაფრით განსხვავდება მისი საღმრთო გონებისაგან და ქრისტეში ორი გონება კი არა, ერთია..."

   „თუ ქრისტეს კაცობრივი ნებაც ყოვლისშემძლეა და მიიღო ყველა თვისება საღმრთო ნებისა, მაშინ პირველი არაფრით განსხვავდება უკანასკნელისაგან და ქრისტეში ორი ნება კი არა, ერთია".

   „თუ საერთოდ, ქრისტეს კაცობრივი ბუნებაც ყველგანმყოფია და აქვს ღმრთის ყველა დანარჩენი სრულყოფილება, მაშინ იგი არაფრით განსხვავდება საღმრთო ბუნებისაგან და ქრისტეში ორი ბუნება კი არა, ერთია..."¹.

   სრულიად ცხადია, რომ ე. ჭელიძე იმ სწავლებას გვთავაზობს, რისგანაც გვაფრთხილებს „მართლმადიდებლურ-დოგმატური ღმრთისმეტყველება!"

   უფრო მეტიც, იგი აკრიტიკებს კიდეც მიტ. მაკარს. არადა ეს ხომ ძალზედ ავტორიტეტული ნაშრომია, რომლის შესახებაც მოკრძალებით აღნიშნავდნენ მე-19 საუკუნის მიწურულისა და მთელი მეოცე საუკუნის გამოჩენილი ღმრთისმეტყველები, ასევე თანამედროვე ცნობილი და ფრიად ერუდირებული მეცნიერებიც (მაგ. ა. სიდოროვი და სხვანი). თუ ე. ჭელიძის აზრით, არქ. რაფაელი „ასწავლის ნესტორიანელობას" და იმგვარი შეხედულება, რომ „ქრისტეს კაცობრივი ბუნება არ ფლობდა აბსოლუტურ ცოდნას" დამღუპველი სწავლებაა, მაშინ გამოდის, რომ მიტ. მაკარის ეს ცნობილი და მართლმადიდებლურ სამყაროში ყველგან დაფასებული ნაშრომი შეიცავს სწორედ ამ „დამღუპველ მოძღვრებას"?

   ე. ჭელიძე მიიჩნევს, რომ მიტ. მაკარის მიერ აქ „საკმაოდ დაუხვეწავად" არის ნათქვამი და ავტორი „უთუოდ ვალდებული იყო, რომ თავისი მსჯელობისათვის ტერმინი „თვითმყოფადი" თვისებათა ჩამონათვალში კი არ ჩაერთო, არამედ ეპითეტად დაერთო სიტყვებისათვის ყოვლადბრძენი და ყოვლოსმცოდნე".² ე.ი. მისი აზრით არ შეიძლება მხოლოდ იმის თქმა, რომ კაცობრივი ბუნება „გახდა თვითმყოფადად ყოვლადბრძენი, ან ყოვლადბრძენი თავისთავად".

   ე. ჭელიძეს არ ესმის რამხელა უაზრობას ამბობს: ცნება „თვითმყოფადი" მხოლოდ ღმერთს განეკუთვნება, რადგან მხოლოდ ღმერთი არ იღებს თავის ყოფიერებას რომელიმე არსებისაგან, ყოფიერება და ყველაფერი, რაც კი აქვს, თავისი თავის მიერ აქვს.³ წმიდა იოანე დამასკელი ამბობს, რომ ღმერთი არის ძალა, „რომელიც არც თავის ყოფიერებას, არც სხვა რაიმეს არ იღებს სხვისაგან; არამედ თავად არის წყარო ყოფიერებისა ყველა არსებისათვის, წყარო სიცოცხლისა ყველა ცოცხალთათვის, წყარო გონებისა გონების მქონეთათვის".⁴ ამგვარად, არ შეიძლება თქმა ადამიანური ბუნების არც ერთ თვისებაზე, რომ იგი „თვითმყოფადია" - არც თვით ჩვენს „სიცოცხლეზე", არც „გონებაზე". რამხელა აბსურდი იქნებოდა, მიტ. მაკარს რომ ეთქვა: „უსაზღვრო სიბრძნე", „ყოვლისშემძლეობა" არ შეიძლება იყოს „თვითმყოფადი" ქრისტეს კაცობრივ ბუნებაშიო. განა თავად მიტ. მაკარი არ ამბობს, რომ „იმგვარად კი არ უნდა გავიგოთ, თითქოს კაცობრივმა ბუნებამ ნამდვილად მიიღო" ეს სრულყოფილებები: „სიტყვით „მიიღო" უკვე ნათქვამია, რომ მას მხედველობაში აქვს „არათვითმყოფადი" უსაზღვრო თვისებები, სწორედ ამის „მიღებას" თვლის დაუშვებლად.

   „დოგმატური ღვთისმეტყველება" აშკარად განასხვავებს:

   „ერთია თქმა იმისა, რომ ქრისტე, როგორც ერთი პირი, როგორც ღმერთკაცი ყოვლისმცოდნეცაა, ყოვლისშემძლეცაა, ყველგანმყოფიცაა და აქვს ყველა საღმრთო თვისებები..." (ე.ი. - როგორც ერთი ჰიპოსტასი ორ ბუნებაში - იგი საღმრთო ბუნებით, როგორც ღმერთი, ყოვლისმცოდნეა და ა.შ.).

   „ასევე შეიძლება თქმა იმისა, რომ იესუ ქრისტეს კაცობრივი ბუნება ამაღლდა თავისი ყველა სრულყოფილების უმაღლეს, მისთვის შესაძლებელ ხარისხამდე, მიიღო საღმრთო ბუნებისაგან ყველაფერი, რისი მიღების უნარიც შესწევდა, კაცობრივი ბუნების დაუკარგავად, გამდიდრდა ყოველგვარი სიბრძნით, მადლით, სიწმინდით, ცხოველმყოფელობითი ძალით. ეს სრულიად ჭეშმარიტია ბუნებათა უმჭიდროესი ჰიპოსტასური ერთობის გამო და რადგან კაცობრივ ბუნებას უნარი შესწევს, შეძლებისდაგვარად მიიღოს საღმრთო ბუნებისაგან აღნიშნული თვისებები..." (აქ აშკარად გამოიხატება ის აზრი, თუ როგორ უნდა გავიგოთ განღმრთობა, გამდიდრება: „ამაღლდა თავის ყველა სრულყოფილებაში" - მაგრამ „მისთვის შესაძლებელ ხარისხამდე"; „მიიღო საღმრთო ბუნებისაგან ყველაფერი" - მაგრამ „ყველაფერი, რისი მიღების უნარიც შესწევდა"; „გამდიდრდა ყოვლგვარი სიბრძნით, სიწმინდითა და ცხოველმყოფელობითი ძალით" - მაგრამ „კაცობრივმა ბუნებამ შეძლებისდაგვარად მიიღო აღნიშნული თვისებები" - ე.ი. ამასთანავე, „არ დაკარგა თავისი შეზღუდულობა").

   „მაგრამ სულ სხვაა, გვაფრთხილებს „დოგმატური ღმრთისმეტყველება", მტკიცება იმისა, თითქოს იესუ ქრისტეს თვით კაცობრივი ბუნება, რომელსაც განვიხილავთ მისი ჰიპოსტასური ერთობის გარეშე, ნამდვილად გამდიდრდა და ფლობს საკუთრივ საღმრთო თვისებებს. ეს ეწინააღმდეგება ისუ ქრისტეს ორი ბუნების შეურწყმელობისა და უცვლელობის სწავლებას, ეწინააღმდეგება კაცობრივი ბუნების შეზღუდულობასაც...".

   „მისი ჰიპოსტასური ერთობის გარეშე განხილვა" სრულიად არ ნიშნავს იმას, რასაც ე. ჭელიძე ამბობს, თითქოს, „თუ ჩვენს აზრში მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებას გამოვაცალკევებთ მის საღმრთო ბუნებისაგან, და ეს უკვე აღარ იქნება მისეული, მაცხოვრისეული, არამედ ჩვენი..." რამხელა უაზრობა იქნებოდა, მიტ. მაკარს ასეთი აზრი რომ ჰქონოდა მხედველობაში! თუ „ეს უკვე არა მაცხოვრისეულია, არამედ ჩვენი ბუნებაა" (რომელიც მაცხოვარში არასოდეს იყო და არც იქნება, არამედ „მხოლოდ განხორციელებამდე" შეიძლება ყოფილიყო, ე.ი. პირდაპირ მხოლოდ ჩვენი), მაშინ ამ ჩვენი ბუნების („განხორციელებამდე") რა „გამდიდრებაზე", მის მიერ „საღმრთო თვისებების რა ფლობაზე" შეიძლება იყოს საუბარი? ამგვარი აბსურდული სწავლება (რომ ქრისტეში ნამდვილად გამდიდრდა და ფლობს საღმრთო თვისებებს ჩვენი ბუნება და არა მაცხოვრისეული) როგორ შეიძლება „ეწინააღმდეგებოდეს იესუ ქრისტეს ორი ბუნების შეურწყმელობის სწავლებას"? როგორ უნდა იყოს აქ საუბარი მხოლოდ ჩვენს ბუნებაზე (არა მაცხოვრისეულ კაცობრივ ბუნებაზე), როცა მიტროპოლიტი პირდაპირ ამბობს: „იესუ ქრისტეს თვით კაცობრივი ბუნება", სიტყვა „თვით" განა საკუთრივ იესუ ქრისტეს კაცობრივ ბუნებას არ მიანიშნებს? ხოლო სიტყვა „ჰიპოსტასური ერთობის გარეშე" გულისხმობს, რომ უნდა განვიხილოთ იესუ ქრისტეს „თვით კაცობრივი ბუნება", როგორიც იგი სწორედ ქრისტეშია, უნდა განვიხილოთ სწორედ მისი საკუთარი კაცობრივი თვისებები და არ უნდა გადავანაცვლოთ სახელები ერთი ბუნებიდან მეორეზე (რაც ხშირად დაიშვება ჰიპოსტასური ერთობისა და ბუნებათა განუყოფელობის გამო).⁵

   ამრიგად, ე. ჭელიძეს სრულიად არამართებულად ესმის იესუ ქრისტეს კაცობრივი ბუნების „განღმრთობა", „გამდიდრება" და ამ ბუნების მიერ „ფლობა" საღმრთო ბუნების თვისებებისა. მისი სწავლებიდან გამომდინარეობს სწორედ ის, რისგანაც ასე კატეგორიულად გვაფრთხილებს „დოგმატური ღმრთისმეტყველება" - სწორედ ბუნებათა თვით ის შერწყმა, რასაც მონოფიზიტები უშვებდნენ. აქ ბუნებათა შერწყმა კი არა, პირდაპირ მთლიანი შთანთქმაა („დახშვაა") ყველა თვისებისა, რომელიც მიეკუთვნება ადამინის შეზღუდულ სულიერ ბუნებას, მათი სრული ასიმილაციაა საღმრთო ბუნებისაგან, ისე რომ ქრისტეს კაცობრივი სული მთლიანდ კარგავს თავის შეზღუდულობას, ანუ საღმრთო ბუნების იგივეობრივი ხდება.

  

 

 

                                                                      

 

როგორ შეიძლება იყოს „ორი სრული - ერთი"?

 

   მწვალებლები ყოველთვის ბრკოლდებოდნენ ამ „კლდესა ზედა საცთურებისასა", ანუ დოგმატზე, რომ ქრისტე - „ერთი და იგივე არის სრული ღმერთი და სრული კაცი".¹ მწვალებელთა ყოველი ცდომილება იქიდან აღმოცენდებოდა, რომ ისინი ცხადად ვერ არჩევდნენ ჰიპოსტასს ბუნებისაგან. აქედან მომდინარეობდა მათი უგულისხმოება: „ორი სრული საწყისი ვერ შეერთდება და ვერ წარმოქმნის ასეთივე სრულ მესამე ბუნებას". ამგვარი გაუგებრობიდან გამომდინარე მწვალებელი აპოლინარი, რომელიც აიგივებდა ჰიპოსტასს გონებასთან, გონიერ სულთან, ასკვნიდა, რომ ქრისტეს არ ჰქონდა კაცობრივი გონება და მისი ერთობა აღბეჭდილი იყო იმით, რომ ქრისტეში კაცობრივმა გონებამ ადგილი დაუთმო საღმრთო ლოგოსს და ღმრთაებამ აღავსო არასრული კაცება. აქედან იდგამდა თავის ფესვებს მონოფიზიტობა, რომელიც შემდგომში ყოველთვის უბრუნდებოდა აზრს, რომ ქრისტეს კაცება არ იყო სრული.² ნესტორიც ასევე ურევდა ბუნებას ჰიპოსტასთან და მიიჩნევდა, რომ სრული ბუნება თავად უკვე ყოველთვის ინდივიდუმია. ამგვარად, მისთვის „ორი ბუნება" უკვე ნიშნვდა „ორ პირს". ამიტომ ნესტორისათვის მაცხოვარი იყო ღმერთთან შეერთებული კაცი და არა განხორციელებული ღმერთი. წმიდა კირილე ალექსანდრიელი ნესტორიანელებთან კამათის დროს ცდილობდა განსაკუთრებით ხაზი გაესვა ქრისტეს ჰიპოსტასური ერთობისათვის, მაგრამ მონოფიზიტებმა მისი სიტყვები გაიგეს, როგორც სწავლება ერთი შედგენილი ბუნების შესახებ, შეერთების შედეგად რომ წარმოიშვა. ამრიგად, მონოფიზიტებიც ვერ იგებდნენ ჰიპოსტასსა და ბუნებას შორის სხვაობას. მონოფიზიტები წმიდა ათანასე ალექსანდრიელისა და წმიდა კირილე ალექსანდრიელის მიმდევრებად თვლიდნენ თავს და ხშირად მათ ავტორიტეტს იმოწმებდნენ. მათ ეგონათ, რომ ქალკედონის კრების მამები ფარულ ნესტორიანელობას ასწავლიდნენ: საერთოდ, ნესტორიანული გაგების, ერთი მაცხოვრის ორ ძედ გაყოფის შიშით ისინი მეორე უკიდურესობაში აღმოჩნდნენ და ასწავლიდნენ ბუნებათა ერთგვარი შერწყმის შესახებ.

   მაგრამ აი, ე. ჭელიძე თითქოს არ ეთანხმება მწვალებლებს იმაში, რომ „ორ სრულს" არ ძალუძს იყოს „ერთი სრული", და ამბობს, რომ ყოველ ჩვენთაგანს ამის დანახვა შეუძლია ყოველი კონკრეტული ადამიანის მაგალითზე - ყოველი ადამინი ერთი პიროვნებაა, მაგრამ ამავე დროს ორი საპირისპირო ბუნების (სულიერის და ხორციელის) მქონეა. თუმცა ე. ჭელიძის აზრს თუ გავადევნებთ თვალს, აღმოვაჩენთ, რომ მისი გაგებით „ორ სრულს არ ძალუძს იყოს ერთი სრული".

   ჯერ ერთი, აღვნიშნოთ ის, თუ რა უნდა ვიგულისხმოთ ცნებებში: „სრული ღმერთი" და „სრული კაცი": (ქრისტე) „იმ აზრით არის სრული ღმერთი, რომ მას აქვს საღმრთო ბუნების ყველა თვისება, ამიტომ მას ექნება ადამიანური ბუნების ყველა თვისებაც, ე.ი. ადამიანის ყველა ბუნებითი შესაძლებლობა, ...რათა იყოს სრული კაცი, რამეთუ თუ მან არ მიიღო რომელიმე ბუნებითი თვისება, მაშინ იგი სრული კი არა, ნაკლოვანი კაცია".³ მაშასადამე: „სრული კაცი" ნიშნავს არა „რაღაც განსხვავებულ", „სხვაგვარ ადამიანს" ან „ზე" ადამიანს, არამედ სწორედ ნამდვილ, არა ნაკლოვან, არანაირ კაცობრივ თვისებას მოკლებულ „მთლიან" ადამიანს.

   მაგრამ აი, რა სწავლებას გვთავაზობს ე. ჭელიძე:

   ჯერ ერთი, იგი კაცობრივი ბუნების თვისებებს ორ კატეგორიად ჰყოფს. „ერთი მხრივ" - ისეთი თვისება, როგორიცაა „უმეცრება", ედიშერის თქმით, უკავშირდება აზრს, გონებას, ცოდნა-არცოდნას, ანუ იგი ე.წ. „გნოსეოლოგიური თვისებაა".⁴ ამ კატეგორიას ე. ჭელიძე ასევე მიაკუთვნებს: „არაცხოველმყოფელობას", „მონობას", „არაყოვლისშემძლეობას".

   „მეორე მხრივ", ისეთი თვისებები, როგორიცაა „უყვედრელი ვნებულებანი": „შიმშილი, წყურვილი, გამონადენი, დაღლილობა, ჭამა, სმა, ძილი, შიში, ცრემლი, ოფლი, სისხლი, მოკვდაობა, ხრწნადობა, ტკივილის განცდა და ა.შ." – „ყოფიერებითია" ანუ „ონტოლოგიური სახის" თვისებებია.

   ე. ჭელიძის მიხედვით განსხვავება ამათ შორის ის არის, რომ პირველი თვისებები (ე.ი. რაც გონიერ სულს განეკუთვნება - აბა სხვა რა აზრი უნდა გამომდინარეობდეს ზემოხსენებულიდან) „მთლიანად უპირისპირდება საკუთვრივ საღმრთო ბუნების თვისებებს, რომელიც, ერთი მხრივ, უმეცრების ნაცვლად ყოვლისმცოდნეა..." მეორენი კი: (ე.ი. რაც „ყოფიერებითია", რაც განეკუთვნება თვით სხეულსა და სულის არაგონიერ ნაწილს) - აქ უკვე: „საღმრთო ბუნების თვისებები აღემატება ყოველგვარი სახის კაცობრივ უძლურებას (შიმშილს, წყურვილს და მისთ.)..."⁵

   უცნაური და მრავლისმეტყველი განსხვავებაა! რისთვის ხდება ამგვარი რამ? აი, რისთვის: თურმე ე.წ. „ონტოლოლოგიური სახის თვისებები", რადგან საღმრთო ბუნების თვისებები „აღემატება" მათ, ქრისტეს კაცებას „ბუნებაშიც და მოქმედებაშიც სრულიად უნარჩუნდება (შესაბამისად მაცხოვრის განგებულებითი ნებისა) ზოგადად ადამიანური ბუნებისათვის ნიშანდობლივი უყვედრელი (ანუ ბიოლოგიური) ვნებულებანი: შიმშილი, წყურვილი, დაღლა, ტკივილი და მისთ..." ამასთანავე: პირველი თვისებები, ე.ი. რაც გონიერ სულს უკავშირდება, „მხოლოდ ბუნებაში უნარჩუნდება მოუსპობელად", „რეალობაში" კი „მოქმედებაში ანუ სინამდვილეში ეს ბუნება... უკვე ჭეშმარიტად ყოვლისმცოდნეა, ყოვლადბრძენია და ყოვლისმეუფეა".⁶ მაშასადამე, ხორციელი ბუნებისა და სულის არაგონიერი ნაწილის უძლური და შეზღუდული თვისებები „სრულიად ნარჩუნდება როგორც ბუნებაში, ასევე მოქმედებაში", ხოლო გონიერი სულის შეზღუდული თვისებები (რაც განეკუთვნება გონებას, ნებას) თუმცა „მოუსპობელია", მაგრამ „რეალურად სრულიად აუმოქმედებელია". თვით ეს შეზღუდული თვისებები პიროვნებამ სინამდვილეში არანაირად არ შეითვისა: „მაცხოვარმა მიიღო უმეცარი და არაცხოველმყოფელი კაცება, მაგრამ მას, პიროვნებას, სინამდვილეში არანაირად არ შეუთვისებია კაცობრივი ბუნების უმეცრება და არაცხოველმყოფელობა".⁷

   ისმის კითხვა, რატომ ჰყოფს ე. ჭელიძე ამგვარად ამ თვისებებს და პირველს მიიჩნევს რეალურად გამოუვლენელად, მეორეს კი მოქმედებაში და რეალობაში სრულიად გამოვლენითად?

   პასუხი ასეთია: „არსებობს თვისება, რაც ვერანაირად ვერ იგუებს თავის საპირისპიროსთან რეალურ (მოქმედებაში გამოვლენილ) თანაარსებობას. ესაა სწორედ უმეცრება არცხოველმყოფელობა" (და ა.შ.)... „ერთი და იგივე ჰიპოსტასი ვერანაირად ვერ იქნება ერთდროულად რაიმეს მცოდნეც და არმცოდნეც, ხოლო თუ ვინმე მაინც დაუშვებს, რომ მაცხოვარი რეალურად მცოდნეცაა (საღმრთო ბუნებით) და არმცოდნეც (კაცობრივად), იგი უეჭველად და უპირობოდ, ნესტორიანთა მსგავსად, ორი ძის, ორი სხვადასხვა პიროვნების აღიარებამდე მივა..."⁸

   აი, სწორედ აქ იჩენს თავს ის მავნე თესლი, საიდანაც აღმოცენდება მთელი ეს მწვალებლური სწავლება! მაინცდამაინც რაღა ეს თვისებები („გნოსეოლოგიური" - ე.ი. რაც გონიერ სულს განეკუთვნება) „ვერ იგუებს საპირისპიროსთან თანაარსებობას"? ე. ჭელიძის აზრით, სულის არაგონიერი ნაწილის თვისებები ხომ რეალურად თანაარსებობენ? რატომ არ შეუძლია ჰიპოსტასს ამ „საპირისპირო" თვისებების გამოვლენა? როგორც ჩანს, ე. ჭელიძე თვლის, რომ რაღაც დონეზე გონებაც და ნებაც თავად პიროვნების თვისებებია, ანუ იგი, როგორც აპოლინარი და შემდგომში მონოფიზიტები, ურევს პიროვნებასა და ბუნების თვისებებს. ამიტომ ჰგონია მას, რომ შეუძლებელია ერთი პიროვნება იყოს „მცოდნეც" და „არმცოდნეც". მას ჰგონია, რომ თუ ჩვენ ამას დავუშვებთ, მაშინ უცილობლად პიროვნების გაორება მოხდება და, ნესტორის მსგავსად, ქრისტეში ერთი კი არა, ორი პიროვნება იქნება.

   ამ ცთომილებიდან გამომდინარე ე. ჭელიძე მიიჩნევს, რომ იესუ ქრისტეს აქვს ისეთი თვისებები, „რაც ვერანირად ვერ იგუებს თავის საპირისპიროსთან რეალურ (მოქმედებაში გამოვლენილ) თანაარსობას".⁹

   მაგრამ ეს რას ნიშნავს? ეს ხომ სრული უარყოფაა მთელი მართლმადიდებლური სწავლებისა ერთ ჰიპოსტასში ორი ბუნების „შეურევნელად, უცვლელად, განუყოფელად, განუშორებლად" შეერთების შესახებ!

   ჯერ ერთი, ჩვენ ვერსად ვნახეთ, რომ ეკლესია ასწავლიდეს თვისებათა ამგვარ გაყოფას, თითქოს კაცობრივი ბუნების ერთი სახის თვისებები რეალურად ვლინდება, ხოლო მეორენი ვერ ვლინდებიან და არსებობენ მხოლოდ ჩვენს წარმოსახვაში. წმიდა იოანე დამასკელი ამტკიცებს, რომ „ბუნებათა არსობრივი განსხვავება სრულიად ნარჩუნდება".¹⁰

   ქალკედონის კრების დოგმატი ხაზს უსვამს, რომ ქრისტეს კაცობრივი ბუნება „სრულიად ჩვენი მსგავსია, გარდა ცოდვისა", და რომ „ორ ბუნებას შორის განსხვავება შეერთებაში არანაირად არ ისპობა, უფრო მეტიც, თითოეული ბუნების თვისებები სრულიად შენარჩუნებულია".

   VI მსოფლიო კრების 150 მამათა სარწმუნოების გადმოცემაში ვკითხულობთ, რომ „უფალი ყოვლითურთ ჩვენივე ერთარსია ადამიანურობით, სრულიად ჩვენი მსგავსია, ცოდვის გარდა", რომ ერთი და იგივე ქრისტე შეიცნობა ორი ბუნებით და „შეერთების გამო კი არ ისპობა განსხვავება ბუნებათა შორის, არამედ ნარჩუნდება ერთისა და მეორე ბუნების ნიშან-თვისებები". აქვე კრების მამები ცხადად ამბობენ, რომ თუმცა ქრისტეს კაცობრივი ნება და საღმრთო ნება გამოვლენითად მოქმედებაში განსხვავდებიან და მისი კაცობრივი ნება სრულიად განსხვავდება ყოვლისშემძლე საღმრთო ნებისაგან, მაგრამ ეს სრულიად არ ნიშნავს და არც იწოდება ურთიერთსაწინააღმდეგო ნებებად: „ვაღიარებთ მასში ორ ბუნებით სურვილს და ორ ბუნებით ნებას არა ურთიერთსაწინააღმდეგო, როგორც ამას ბიწიერი მწვალებლები ამბობდნენ, ნუ იყოფინ! მაგრამ კაცობრივი ნება უთმობს, კი არ ეწინააღმდგება, ან წინ კი არ აღუდგება, არამედ ემორჩილება მის საღმრთო და ყოვლისშემძლე ნებას... ვამტკიცებთ, რომ ერთსა და იგივე უფალში არის ორი ბუნებითი მოქმედება... ე.ი. საღმრთო მოქმედება და კაცობრივი მოქმედება: ...თითოეული ბუნება ურთიერთკავშირით იქმს იმას, რაც თვისობრივია მისთვის, როცა სიტყვა აღასრულებს იმას, რაც თვისობრივია სიტყვისათვის, და ხორცსაც სისრულეში მოჰყავს ის, რაც თვისობრივია ხორცისათვის... ერთსა და იგივეს მივაწერთ სასწაულებსაც და ვნებასაც, შესაბამისად ერთისა და მეორე ბუნებისა... მან ჭეშმარიტად, და არა მოჩვენებით, გამოავლინა თავი სასწაულებითაც და ვნებითაც მთელ თავის განგებულებით ცხოვრებაში, ბუნებითი სხვაობის გამოვლენით ერთსა და იმავე ჰიპოსტასში...".

   როდესაც ე. ჭელიძე ამბობს, რომ ქრისტეს გონიერი სულის შეზღუდულობა რეალურად ვერანაირად ვერ გამოვლინდებაო და ქრისტეს პიროვნებას არ შეუთვისებიაო, ყოველივე ამით, იგი უარყოფს ორი სხვადასხვაგვარი ბუნების შესაბამის ორ განსხვავებულ მოქმედებასაც. თუ კაცობრივმა ნებამ ყოვლისშემძლეობის ძალა მიიღო ღმრთაებისაგან, მაშინ მისი მოქმედება იგივეობრივი იქნება საღმრთო ნების მოქმედებისა, ვინაიდან როგორ შეიძლება განსხვავდებოდეს ქრისტეს ორი ყოვლისშემძლე ნება¹¹ ასევეა გონებასთან დაკავშირებითაც. მაგრამ მამათა სწავლებით, თუ „არ მოსპობილა ბუნებათა სხვაობა" და „მთლიანობაში ნარჩუნდება" ეს სხვაობა, მაშინ „უეჭველია, რომ ამ ბუნებათა თვისობრივი მოქმედებებიც ნარჩუნდება, ვინაიდან არ არსებობს ბუნება, რომელიც მოკლებულია მოქმედებას".¹²

   მაგრამ აი, ე. ჭელიძე პირდაპირ ამბობს, რომ „გამდიდრება იწვევს არა კაცობრივი ბუნების ბუნებითი თვისებების მოსპობას, არამედ ამ თვისებათა ოდენ დახშვას, რეალურად სრულ აუმოქმედებლობას", მაგრამ იქვე წმიდა იოანე დამასკელი გაკვირვებით კითხულობს: „ვის სად გაუგია ბუნება უმოძრაო ან სრულიად აუმოქმედებელი"? ცხადია, რომ თუ ქრისტეს კაცობრივ ბუნებას, რომელიც ბუნებითად შეზღუდულია, არ შეუძლია „რეალურად, მოქმედებაში" გამოავლინოს თავისი შეზღუდულობა და „სინამდვილეში და მოქმედებაში" მხოლოდ შეუზღუდავ თვისებებს ავლენს, საღმრთო ბუნებისაგან რომ აქვს მიღებული, - მაშინ ეს მხოლოდ ერთს ნიშნავს: ეს ბუნება შეერია საღმრთო ბუნებას, შეერწყა მას, რაც არ უნდა გონებაში წარმოვიდგენდეთ მას ჩვენს ერთარსად. იგივე იოანე დამასკელი ამბობს: „არცერთი არსთაგანი, თუ რჩება ბუნების შესატყვის მდგომარეობაში, ვერ იქმს საწინააღმდეგოს... ამიტომ იგი, ვინც ბუნებით ღმერთია და ვინც ბუნებით გახდა კაცი, ერთი მოქმედებით როგორ აღასრულებდა სასწაულებსა და დაითმენდა ვნებებს".¹³

   აი, ჩვენც ვეკითხებით ე. ჭელიძეს: თუ ჩვენი უფალი კაცობრივადაც ცხოველმყოფელი გახდა, როგორ დაითმინა მან ვნება და სიკვდილის გემოც იხილა, ნუთუ „ცხოველმყოფელი" ხორცით?

   მაგრამ აი, სწორედ მწვალებლები მსჯელობდნენ ედიშერის მსგავსად:

   მწვალებელი თეოდოსი (მონოფიზიტ სევეროსის მიმდევარი) ამბობდა: „როდესაც მას ღმრთის შესაფერისი ერთი მოქმედება აქვს, მაშინ აუცილებელია, რომ იგი არ გაიყოს და არ განიკვეთოს, რათა თქვენ არ მიიღოთ ერთი არასრულყოფილად და კაცობრივად უკეთესისკენ აღსვლაში მსაჭიროებლად, ხოლო მეორე ყოვლად სრულყოფილად და არანაირი ნაკლის არ მქონედ, რათა არ აღმოვჩნდეთ ნესტორის სულის დამღუპველ უღმრთო სწავლებაში".¹⁴

   ეს ხომ იგივე აზრია, რასაც ედიშერი ამბობს: „ერთი და იგივე ჰიპოსტასი ვერანაირად ვერ იქნება ერთდროულად რაიმეს მცოდნეც და არმცოდნეც, ხოლო თუ ვინმე მაინც დაუშვებს (ამას), იგი ნესტორიანელთა მსგავსად ორი ძის აღიარებამდე მივა".

   ამასთან დაკავშირებით ფრიად საინტერესოა გავიხსენოთ პოლემიკა, რომელიც კირილე ალექსანდრიელმა გამართა ნესტორის მომხრეებთან. მაგალითად, ნესტორიანელთა მიმართ შედგენილი ერთ-ერთი ანათემატიზმის თაობაზე ნეტ. თეოდორიტე წმიდა კირილეს შეედავა. მან მაშინ ვერ გაიგო წმიდა კირილეს სწავლება და მწვალებლურად შერაცხა: ნეტ. თეოდორიტე თვლიდა, რომ წმიდა კირილე ამ „ანათემატიზმებით" კრძალავდა, რომ წმ. წერილის სხვადასხვა გამონათქვამი მივაკუთვნოთ, შესაბამისად, სხვადასხვა ბუნებას და რომ ის, რაც ნათქვამია ქრისტეზე, როგორც ღმერთზე, განვასხვავოთ იმისაგან, რაც ნათქვამია მასზე, როგორც კაცზე. წმიდა კირილე კი კრძალავდა, რომ ეს გამონათქვამები არ უნდა მიეწეროს „ცალ-ცალკე ორ პირს, ერთნი რომ დაერთოს ადამიანს, რომელსაც წარმოიდგენდნენ მამა ღმერთის სიტყვისაგან განცალკევებით, ხოლო მეორენი, როგორც ღმრთივშესაფერისნი - მხოლოდ მამა ღმერთის სიტყვას". ე.ი. წმ. კირილე იმ მომენტს უსვამდა ხაზს, რომ, რაც კი ნათქვამია ქრისტეზე სახარებასა თუ მოციქულთა წიგნებში, ეს იქნება მის ღმრთაებრივ თვისებებსა თუ კაცობრივზე, - არ შეიძლება ერთი მიეწეროს ერთ პირს, მეორე კი მეორეს, თითქოს ორი ქრისტეა, ან ორი ძეა - ერთი ღმერთი, მეორე კი კაცი, რომ ყველაფერი ერთს უნდა მივაკუთვნოთ, რამეთუ ქრისტე ერთი პირია. ნეტ. თეოდორიტე ედავებოდა, თითქოს ამითი ბუნებათა შერევნა მოხდება. იგი ამგვარად ამბობდა:

   „ვის მივაწეროთ შიმშილი და წყურვილი? ვის მღვიძარება და ძილი? არცოდნა და შიში?... თუ ეს თვისებაა ღმერთი-სიტყვისა, მაშ როგორ ეწოდება მას სიბრძნე, სიბრძნე ამჟღავნებს არცოდნას? როგორ ატარებს ყოვლადბრძენის სახელს, თუ მას აქვს უმეცრებითი უძლურება?" და ა.შ. დაბოლოს, ნეტ. თეოდორიტე ამბობს: „ამრიგად, არცოდნა ეკუთვნის არა სიტყვა-ღმერთს, არამედ ხატს მონისა, რომელსაც იმდენად ჰქონდა ცოდნა იმ დროს, რამდენადაც განუცხადებდა მასში დამკვიდრებული ღმრთაება..."

   და რა უპასუხა ამას წმ. კირილემ? ე. ჭელიძესავით რომ ემსჯელა, იგი ასე იტყოდა: „ამ სიტყვებით შენ ორად ჰყოფ ქრისტეს, ვერანაირად ვერ იქნება ერთი და იგივე ყველაფრის მცოდნეც და შეზღუდული ცოდნის მქონეც"! მაგრამ წმ. მამა სხვაგვარად პასუხობს, კერძოდ: „ასე რომ, თუ არ ცრუობ, როცა ამბობ, ერთია უფალი და იესუ ქრისტე, მაშინ რატომ არ გრცხვენია, ორ ძედ რომ ჰყოფ? ნათელი არ არის, რომ ორი წარმოიქმნება, თუ ერთი და იგივე არ არის ვისაც შეზღუდული ცოდნა აქვს და ვინც ყველაფერი იცის, თუ ერთი და იგივე არ არის ვინც სრულიად ყოვლადბრძენია და იმდენი იცის, რამდენიც მამამ და ვინც ნაწილ-ნაწილ იღებს გამოცხადებას? და თუ ერთია, ერთია ჭეშმარიტი შეერთების მიზეზით და არ არის სხვა განცალკევებული, განკერძოებული, მაშინ გამოდის, რომ მას ეკუთვნის ცოდნაც და არცოდნის სახეც. ამრიგად, იცის თვითონ ღმრთაებით, როგორც სიბრძნემ მამისა, მაგრამ გაუთანაბრდა რა არმცოდნე ადამიანებს, განგებულებითად აღასრულებს იმას, რაც დამახასიათებელია სხვებისათვის..."

   ამრიგად, ნესტორიანობა ის კი არაა, როცა ვამბობთ, რომ „ერთმა და იგივე ქრისტემ იცის ერთი ღმრთაებით და არ იცის ეს კაცობრივად", არამედ ის, რომ „იესუ-კაცმა არ იცის, იესუ-ღმერთმა კი იცის" და „ნათელი არ არის, რომ ორი წარმოიქმნება, თუ ერთი და იგივე არ არის, ვისაც შეზღუდული ცოდნა აქვს და ვინც ყველაფერი იცის".¹⁵

   წმ. კირილეს ეს აზრი ხშირად გვხვდება მამებთან:

   წმ. გრიგოლი ღმრთისმეტყველი ამბობს: „მაცხოვარში არის სხვაგვარი და სხვაგვარი («иное и иное»): რამეთუ არ არის იგივეობრივი უხილავი ხილულთან და უჟამო იმასთან, რაც ჟამიერია: მაგრამ არა აქვს მასში ადგილი სხვას და სხვას («иное и иное»). ეს ნუ იყოფინ!"¹⁶

   წმ. გრიგოლი სასწაულთმოქმედი ამბობს: „იგი, ვინც არაფრისაგან უშრომელად დაბადა ანგელოსთა წესნი, ძილისაგან მძიმდება და გზად მიმავალი იღლება. ის, ვინც არის ძალი და სიბრძნე მამისა, ვინც ყოველ გულს განიკითხავს, საღმრთო განგებულებით იმყოფება უმეცრებაში..."¹⁷

   წმ. სოფრონი იერუსალიმელი განმარტავს რა ლუკა მახარებლის სიტყვებს „იესუ წარემატებოდა სიბრძნითა და ჰასაკითა და მადლითა", ამბობს: „...გარეშემოუწერელი წარემატება..., წარემატება ის, ვინც თავისი ბუნებით არ განიცდის ცვალებადობას... იგი წარემატება კაცთა მსგავსად, თუნდაც შუაზე გასკდეს ის უბედური ნესტორი, რომელიც ამბობს, რომ ერთია ძე, რომელიც წარემატება, მეორე კი, როგორც ის ბოდავს, რომელიც არ წარემატება და ამგვარად მოგვიგონა ორი ძე... მან მოისურვა, რომ ცნება წარმატება მიეკუთვნოს მხოლოდ ქალწულისაგან შობილს, და არა მამისაგან შობილ ძეს... მაგრამ ღმერთი ჭეშმარიტად და ცხადად წარემატებოდა".¹⁸

   ბასილი დიდი: „ნათქვმია, „ამისათვის გაკურთხა შენ ღმერთმან უკუნისამდე" (ფს. 44). ცხადია, რომ ეს უნდა მივაკუთვნოთ კაცობრივ ბუნებას, რამეთუ იგი „წარემატებოდა სიბრძნითა და ჰასაკითა და მადლითა". მხოლოდ კაცობრივი ბუნების მიმართებით ვგულისხმობთ, რომ მადლი მიეცა მას, როგორც სასყიდელი მისი ღვაწლისათვის («как награда за Его доблести»)... აქედან ჩანს, რომ ეს ნათქვამია მაცხოვარზე, როგორც კაცზე".¹⁹

 

 

 

 

 

 

 

მაცხოვარში არის „სხვაგვარი" და „სხვაგვარი"!

 

   უნდა ითქვას, რომ ე. ჭელიძისმიერი გაყოფა ქრისტეს კაცობრივი ბუნების თვისებებისა ძალზედ არამართებულია. „ყოფიერებით" ან „ონტოლოგიური სახის" თვისებებს იგი რატომღაც მიაწერს შიშს, ცრემლს. მაგრამ გონიერ არსებაში შიშის განცდაც და ტირილიც დაუშვებელია მოაზროვნე სულის მონაწილეობის გარეშე; ისევე როგორც მწუხარებასა და ურვას - სწორედ მოაზროვნე სული ავლენს. VI მსოფლიო კრებაზე, სადაც გამოირკვა მონოფიზიტ-მონოთელიტების სწავლება, წაკითხულ იქნა წმ. ეპიფანეს სიტყვა, სადაც ნათქვამია: „ღმრთაებასთან შეერთებული ხორცი, თუ არც სული აქვს და არც გონება, ვერ ამჟღავნებს მწუხარებას, როცა იგი (ქრისტე) მწუხარებაში იყო, უკვე ამით საცნაურს ყოფდა, რომ იგი ერთდროულად იყო მქონე სულისაც, სხეულისაც და გონებისაც, საიდანაც გამომდინარეობდა მწუხარება...".¹

   ასევე წაიკითხეს წმ. ამბროსი მედიოლანელის სიტყვა: „ამრიგად, იგი მერყეობს, როგორც ადამიანი და შეძრწუნებულია, როგორც ადამიანი: მისი ყოვლისშემძლეობა და ღმრთაება კი არ არის შეძრწუნებული, არამედ შეძრწუნებულია სული, შეძრწუნებულია, რამეთუ მან (ქრისტემ) მიიღო კაცობრივი უძლურება და იმიტომაც, რომ მან მიიღო ვნებითი სული... ამიტომაც ამბობს იგი: „ღმერთო ჩემო, ღმერთო ჩემი, რაისათვის დამიტევებ მე?"² ამრიგად, იგი ამბობს ამას, როგორც ადამიანი, ჩვენს მწუხარებას რომ ატარებს, რამეთუ საშიშროების ჟამს ჩვენ ვფიქრობთ, რომ ღმრთისაგან ვართ მიტოვებულნი, როგორც ადამიანი, იგი შეძრწუნებულია, როგორც ადამიანი ტირის, როგორც ადამიანი ჯვარს ეცმება".³

   წაიკითხეს წმ. იოანე ოქროპირის სიტყვაც: „იგი გარდამეტებულად ამჟღავნებს ყველაფერს, რაც დამახასიათებელია ბუნებისათვის, ცოდვის გარდა... იგი ნამდვილადაა შემოსილი ხორცით, რომელსაც ეშინია სიკვდილისა. ვინაიდან მას ახასიათებს სიკვდილის შიშიც, შენანებაც («раскаиваться»), იჭვნეულობაც და მწუხარებაც... ამიტომ იგი მოასწავებს, რაც უნდა მოხდეს, როგორც ღმერთი და კვლავაც იჭვნეულობს, როგორც კაცი..."⁴

   მაგრამ თუ, ე. ჭელიძის თქმით, „ერთი და იგივე იესუ ქრისტე ვერანაირად ვერ იქნება ერთდროულად „მცოდნეც" და „არმცოდნეც", რამეთუ „არსებობს თვისება, რაც ვერანაირად ვერ იგუებს თავის საპირისპიროსთან თანაარსებობას",⁵ - მაშ როგორ არის ერთი და იგივე ქრისტე, ერთი ჰიპოსტასი „მწუხარე", „შეძრწუნებული", „იჭვნეული", „შეურვებული" ერთი ბუნებით და, თავისთავად ცხადია, სრულიად „არამწუხარე", „შეუძრწუნებელი", „არაიჭვნეული", „არაშეურვებული" მეორე ბუნებით? განა ეს არ განეკუთვნება მოაზროვნე სულის თვისებებს და მხოლოდ „ყოფიერებითი", „ონტოლოგიური სახისაა"? მაგრამ აი, ჩვენ ვნახეთ, რომ „მწუხარება" გამომდინარეობს სწორედ „მოაზროვნე სულიდან" და „გონებიდან".

   იგივეს ამტკიცებს წმ. გრიგოლი სასწაულთმოქმედი: „რამეთუ შეძრწუნება, ურვა და ჭმუნვა არ მიანიშნებენ არც უსულო სხეულს და არც არაგონიერ სულს... რამეთუ შეძრწუნება, ურვა და ჭმუნვა - სულის სნეულებანია, ხოლო დაღლა, ძილი და ხორცის წყლულებანი - ხორცის უძლურებანია".⁶

   იგივე წმიდა მამა სხვაგან ამბობს: „ის, ვინც არის ძალი და სიბრძნე მამისა, ვინც განიკითხავს ყველას გულს, საღმრთო განგებულებით იმყოფება უმეცრებაში. ის, ვინც გარდამოიხილავს ქვეყანაზე და აიძულებს მას, რომ შეიძრას, შიშს განიცდის, როგორც კაცი..."⁷

   წმიდა დამასკელი პირდაპირ ამბობს: „გონიერი სულის ვნებებია: შიში, ვამბობ, ურვასაც და სიკვდილის წინა მწუხარებასაც".⁸

   „მაგრამ ღმრთაება არავითარი სახით... არ აჩვენებს შეძრწუნებასა და ურვას შეძრწუნებული და შეურვებული სულისაგან განცალკევებით, არც წუხს, არც ლოცულობს შეწუხებული და მლოცველი გონებისაგან განცალკევებით... (ეს) აღესრულა იმისათვის, რომ ეჩვენებინა, თუ ვინ იყო ის".⁹

   მაშ როგორღაა ასე? - ეს ყველაფერი ხომ აშკარად იყო ქრისტეში და რეალურად სრულიად ვლინდებოდა! ე. ჭელიძე კი გვასწავლის, რომ ის, რაც მიეკუთვნება ქრისტეს გონიერ სულს უკვე რეალურად ვერანაირად ვერ გამოავლენს თავის შეზღუდულობას და უძლურებას (უმეცრებას, არაყოვლისშემძლეობას, არაცხოველმყოფელობას), მაგრამ იოანე ოქროპირი ამბობს: „ჰკითხე მწვალებელს, განა შეძრწუნებულია და იჭვნეულობს, განა ეშინია და მწუხარებს ღმერთი? და თუ ის გიპასუხებს: დიახო! მაშინ სრულიად განეშორე და ისეთივე ზიზღით უყურე როგორც ეშმაკს". როგორ ხდება, რომ ერთი პიროვნება ავლენს „გონიერი სულის ვნებებს" – „იჭვნეულობასაც", „მწუხარებასაც" და „ურვასაც", და ამავე დროს სრულიად თავისუფალია ყოველივე ამისაგან საღმრთო ბუნებით? ნუთუ ეს არ არის რეალური (მოქმედებაში გამოვლენილი) თანაარსებობა საპირისპირო თვისებებისა, რომელთაგან ერთნი განეკუთვნება სწორედ რომ გონიერ სულს?

 

 

 

 

 

 

 

მონოენერგეტური ერესი ე. ჭელიძის სწავლებაში

 

   ე. ჭელიძის მწვალებლური შეხედულება უფრო ნათლად მჟღავნდება, როცა იგი ცდილობს დაწვრილებით აგვიხსნას საკუთარი სწავლება. მაგალითად, იმის გასარკვევად, თუ როგორ არ „ისპობა" ქრისტეში კაცობრივი სულის შეზღუდული თვისებები და ამავე დროს „რეალურად ვერანაირად ვერ ვლინდება", და რომ „რეალურად მხოლოდ შეუზღუდავი თვისებები ვლინდება" - იგი ამბობს: „კაცობრივ ხორცს თავისთავად არც არანაირი ცხოველმყოფელობის თვისება არა აქვს, მაგრამ რაწამს აღნიშნული კაცობრივი ბუნება მაცხოვრისაგან ხდება მიღებული, მყისვე მდიდრდება იგი საღმრთო ბუნების ცხოველმყოფელობითი თვისებით და ისიც ცხოველმყოფელი ხდება, ამიტომ ...უდიდესი მკრეხელობაა თქმა იმისა, რომ მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებას, მის ხორცს არა აქვს ცხოველმყოფელობის ძალა..."¹. იგი აქ წმიდა დამასკელს იმოწმებს. წმიდა მამა ამბობს: „ადამიანთა ხორცი თავისი საკუთარი ბუნების მიხედვით არ არის ცხოველმყოფელი, ხოლო ღმერთ-სიტყვასთან ჰიპოსტასურად შეერთებულ უფლის ხორცს² თუმცა არ დაუკარგავს თავისი ბუნებითი მოკვდავება, მაგრამ სიტყვასთან ჰიპოსტასური შეერთების გამო ცხოველმყოფელი გახდა და ჩვენ არ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ იგი არ იყო ცხოველმყოფელი და ყოველთვის არ არის ცხოველმყოფელი..."³.

   თითქოს ე. ჭელიძე სრულიად ეთანხმება წმიდა დამასკელის სწავლებას, მაგრამ გამოვიძიოთ დაწვრილებით, რას გულისხმობს დამასკელი და რას ე. ჭელიძე:

   სხვაგან იმავე წიგნში დამასკელი, როცა უკვე დაწვრილებით ხსნის ორი ბუნების ორ განსხვავებულ მახვილში მთლიანად ნარჩუნდება ცეცხლისა და რკინის ბუნება, ასევე - ორი მოქმედებაც და მათი შედეგიც. რამეთუ რკინასაც აქვს თვისება კვეთისა, და ცეცხლსაც - თვისება წვისა, რკინის მოქმედების შედეგია კვეთა, ცეცხლისა კი წვა, და მათი განსხვავება მთლიანად შენარჩუნებულია... ასევეა ქრისტეშიც: მის ღმრთაებას ეკუთვნის საღმრთო და ყოვლისშემძლე მოქმედება, მის კაცებას კი ჩვენივე მსგავსი მოქმედება. კაცობრივი მოქმედების გამოვლენა ის იყო, რომ მან ხელი მოჰკიდა ასულს და თავისკენ მიიზიდა, ღმრთაებისა კი - მისი განცხოველება, რამეთუ სხვა არის ეს და სხვა ის, თუმცა ღმერთმამაკაცურ მოქმედებაში ერთმანეთისაგან განუშორებლად არსებობენ ისინი..."⁴

   ამრიგად, რამდენად ცხადი ხდება აქ ეს სწავლება, თუ რა აზრით ეწოდება ქრისტეს ხორცს „ცხოველმყოფელი" „ჰიპოსტასური შეერთების გამო". მთლად ისე არ არის, რომ თვით ხორცის მოქმედება ხდება „ცხოველმყოფელი". იგი ყველანაირად ადამიანურ ხორცად („რკინად") რჩება და ავლენს მისთვის დამახასიათებელ, „ჩვენივე მსგავსს" მოქმედებას, რომელიც მხოლოდ იმაში მდგომარეობს, რომ „მან ხელი მოჰკიდა ასულს და თავისკენ მიიზიდა", საღმრთო ბუნების მოქმედებამ კი განაცხოველა იგი.

   სხვაგან დამასკელი ამბობს, რომ აქ „თითოეული ბუნება ურთიერთკავშირით აღასრულებს თავის საქმეს, ორი არ არის ერთი და ორს ერთი საქმე არა აქვს, მისი კაცობრივი ბუნების საქმეა დაემორჩილოს და ემსახუროს საღმრთო ნებას, საღმრთო ნებისამი მორჩილებითა და მსახურებით ნებაყოფლობით გაუწიოს ხელი და შეეხოს ასულს, იმ დროს, როდესაც ღმრთაება შეხების შუამავლობით განაცხოველებს ასულს. ასე რომ, კაცობრივი მოქმედების ზღვარია ხელის ნებაყოფლობითი გაწოდება და შეხება, საღმრთოსი კი ასულის აღდგინება".⁵

   ამრიგად, დამასკელის მიხედვით ხორცი მთლიანად ინარჩუნებს თავის შეზღუდულობას და მისი მოქმედების „ზღვარია" – „ხელის გაწოდება". ე. ჭელიძის მიხედვით კი „მაცხოვარმა მიიღო უმეცარი და არაცხოველმყოფელი კაცება, მაგრამ მას, პიროვნებას, სინამდვილეში არანაირად არ შეუთვისებია კაცობრივი ბუნების უმეცრება და არაცხოველმყოფელობა"... „უდიდესი მკრეხელობაა ერთი წამით დაშვებაც კი, თითქოს სინამდვილეში, პირდაპირი გაგებით, ერთი ქრისტე ერთდროულად იყო... ჭეშმარიტად ცხოველმყოფელი და ჭეშმარიტად არაცხოველმყოფელი..."⁶. მაშასადამე, ედიშერის სწავლებით წმიდა დამასკელიც „უდიდეს მკრეხელობას" უშვებს, იგი ხომ პირდაპირ ამბობს ორი განსხვავებული მოქმედების შესახებ, რომელთაგან ერთი „ჩვენივე მსგავსია" და მისი „ზღვარია" (ე.ი. ყველაფერს, რასაც ის ავლენს და არა უმეტესს) – „ხელის გაწოდება", მეორე მოქმედება კი „საღმრთოა" და სწორედ „ცხოველმყოფელი", როგორც გავარვარებულ რკინაში - რკინა მხოლოდ „კვეთს", „ცეცხლი კი წვავს", „თუმცა ამგვარი შეერთების შედეგად არც წვა ხდება კვეთის გარეშე და არც კვეთა - წვის გარეშე". ამრიგად, ერთი ჰიპოსტასი ორი ბუნებით აღასრულებს ორ განსხვავებულ მოქმედებას, ერთს კაცობრივსა და შეზღუდულს, მეორეს კი საღმრთოსა და სასწაულებრივს, „რამეთუ სხვა არის ეს და სხვა ის", თუმცა „ერთმანეთისაგან განუშორებელად არსებობენ ისინი". ამრიგად, საფუძველშივე ბათილდება ე. ჭელიძის მოსაზრება, რომ შეუძლებლია ორი საპირისპირო თვისების რეალური (მოქმედებაში გამოვლენილი) თანაარსებობა. სწორედ აქვე გვაფრთხილებს წმიდა დამასკელი ამგვარი დასკვნისაგან: „თუ იმის მიზეზით, რომ ერთია ჰიპოსტასი უფლისა, ერთი იქნება მოქმედებაც, მაშინ ერთი ჰიპოსტასის მიზეზით ერთი იქნება არსებაც".⁷

   ამრიგად, თუ ე. ჭელიძე მიიჩნევს, რომ ერთი ჰიპოსტასი რეალურად მოქმედებაში ვერანაირად ვერ ავლენს ორ ურთიერთსაპირისპირო თვისებას, სურს მას ეს თუ არა, - ერთ რიგში დგება მონოენერგეტ მწვალებლებთან, რომლებიც ასწავლიდნენ იესუ ქრისტეს სწორედ ერთ მოქმედებას და სწორედ იმ მოსაზრებაზე დაყრდნობით, რასაც ე. ჭელიძესთან ვხედავთ. აი, მაგალითად, მონოთელიტ-მონოენერგეტ მწვალებელთა გამონათქვამები, რომლებიც წაკითხულ იქნა VI მსოფლიო კრებაზე და რის გამოც ისინი გადასცეს ანათემას:

   მწვალებელი მაკარი: „მან (იესუ ქრისტემ) თითქოს ერთგვარ ჩვეულებრივ დამხმარედ გაიხადა თავისი წმიდა ხორცი, რათა ეჩვენებინა, რომ მასაც შეუძლია განცხოველება და რომ იგიც თითქოსდა ერთი გახდა მასთან, რა თქმა უნდა, არა ბუნებითად, არამედ განგებულებითი შეერთების გამოც გამოგვიბრწყინდა გამოუთქმელი განკაცება. ამიტომ შესაკრებელის მთავრის ასულის აღდგენისას, როცა მან „უპყრა ხელი ყრმისა მის და ხმა-უყო: ყრმაო, აღდეგ"⁸, იგი განაცხოველებს, როგორც ღმერთი, ყოვლისშემოქმედებითი ბრძანებით და ასევე განაცხოველებს თავისი წმიდა ხორცის შეხებითაც, ერთითაც და მეორითაც დაგვანახა, რომ მას აქვს ერთი და თანამონათესავე მოქმედება. ხედავ, როგორც ნათქვამია, ერთიც და მეორე ხატებაც მოქმედებს და ერთისა და მეორის თანაკავშირით მან დაგვანახა, რომ მათ ერთი მოქმედება აქვთ?"⁹. სხვა მწვალებლებიც იგივეს ამბობდნენ.

   აქ აშკარა სხვაობა ჩანს წმიდა დამასკელისა და მწვალებლების სწავლებათა შორის. მწვალებლების მიხედვით „ხორცს შეუძლია განაცხოველოს", „რა თქმა უნდა, არა ბუნებითად", არამედ „განგებულებითი შეერთების გამო", ე.ი. „ჰიპოსტასური ერთობის შედეგად"; არა თავისი ძალით, არამედ „დაუსრულებელი ცხოვრების ძალით" (ანუ პირდაპირ ედიშერის აზრითა და გაგებით). დამასკელის მიხედვით, ხორცი მხოლოდ „საღმრთო ნებისადმი მორჩილებითა და მსახურებით გაიწვდის ხელს და ეხება ასულს", ისე რომ „კაცობრივი მოქმედების ზღვარია ხელის ნებაყოფლობითი გაწოდება და შეხება", „საღმრთოსი კი ასულის აღდგინება". ცხადია, თუ საღმრთო ბუნების მოქმედება „ცხოველმყოფელია" და ასევე „ცხოველმყოფელიცაა" ხორცის მოქმედებაც, მაშინ ქრისტეში ერთი მოქმედება იქნება, რამეთუ „ორი ცხოველმყოფელობა" ვერანირად ვერ იქნება ორი განსხვავებული მოქმედება!

   ფრიად სანიმუშოა, რომ ე. ჭელიძე, როცა ცდილობს აგვიხსნას, თუ როგორ მდიდრდება ქრისტეს კაცობრივი ბუნება, იღებს უსაზღვრო თვისებებს, უკვე ვეღარ ავლენს თავის შეზღუდულობას და, მიუხედავად ამისა, ეს შეზღუდულობა არ ისპობა მასში, - მას მოჰყავს იგივე მაგალითი გავარვარებული რკინისა. წმიდა მამები ხშირად იყენებენ ამ მაგალითს იმის ასახსნელად, თუ როგორ „არსებობს ერთმანეთისაგან განუშორებლად" ორი ბუნება და ამასთანავე კი არ შეერწყმიან ერთმანეთს, არამედ სრულიად ინარჩუნებენ თავიანთ თვისებებს: „რკინა კვეთს", „ცეცხლი წვავს", თუმცა ერთი და იგივე გავარვარებული მახვილი ერთდროულად კვეთს და წვავს, მიუხედავად ამისა, „არც ორ მახვილს ვამბობთ ბუნებითი მოქმედების ორმაგობის გამო, და არც შერწყმას ვახდენთ არსობრივი განსხვავებისა, რამეთუ ერთია გავარვარებული მახვილი".¹⁰ მაგრამ აი, როგორ ამახინჯებს და ცვლის ამ მაგალითს ე. ჭელიძე! იგი ამბობს: „ჩვენს წინა სტატიებში მოტანილი გვქონდა ასეთი სახეობრივი ნიმუში: რკინას, ბუნებითი სიგრილის მქონეს, თავისთავად არ აქვს სიმხურვალისა და დამწველობის თვისება, მაგრამ ჩავაგდებთ რა მას ცეცხლში, იგი გავარვარდება და იმგვარსავე დამწველობის თვისებას შეიძენს, როგორიც ცეცხლს აქვს... დამწველობის თვისება მხოლოდ შეძენილია რკინისათვის (ცეცხლმა „გაამდიდრა" იგი ამ თვისებით) და ეს თვისება არასოდეს გახდება მისთვის ბუნებითი. ამის დასტურია ის, რომ ცეცხლიდან გამოღებული რკინა კარგავს დამწველობის თვისებას და კვლავ გრილი ხდება (რკინის თვისობრივი გარდაქმნა რომ მომხდარიყო, იგი, ცეცხლიდან გამოღებულიც, კვლავ მუდმივად მხურვალე და დამწველი უნდა დარჩენილიყო). მსგავსადვე, უმეცრების მქონე კაცობრივი ბუნება, საღმრთო ყოვლისმცოდნეობის ცეცხლთან შეერთებული, ცეცხლისებრ აელვარდება ყოვლისმცოდნეობის მხურვალებით, მაგრამ თვისობრივად როდი იცვლება (თუ განვაშორებდით საღმრთო ცეცხლს, იგი კვლავ უმეცრების მქონე იქნებოდა)".¹¹

   აქ ე. ჭელიძე თავად ვერ აცნობიერებს, როცა მამების მიერ მოყვანილ მაგალითს ცვლის, სრულიად აშკარად რომ ამჟღავნებს თავი მონოენერგეტობას. მამებისმიერი მაგალითი გვიხსნის ორ განსხვავებულ მოქმედებას - „განუშორებელს", მაგრამ „შეურწყმელს". თითოეული ბუნება მოქმედებს თავისებურად, მაგრამ ურთიერთკავშირით. ე. ჭელიძის სახეობრივი ნიმუში კი ისეა აგებული, რომ რკინა მხოლოდ გავარვარებულია და მეტი არაფერი! - არანაირი მინიშნება არ არის ორ განსხვავებულ მოქმედებაზე. რკინა გავარვარებულია, იმ დროს, როცა მისი საკუთარი თვისება აქ „კვეთა" კი არა, „სიგრილეა" და ეს სიგრილე გავარვარებული რკინაში მხოლოდ გონებაში შეგვიძლია წარმოვადგინოთ. მაშასადამე, რეალურად ერთი მოქმედებაა („რკინა გავარვარებულია"), მეორე სხვა თვისება უმოქმედოა და მხოლოდ წარმოსახვითია. მამების მიხედვით კი სწორედ ორი განსხვავებული თვისება მოქმედებაშიც ორგვარია - „წვავს" და „კვეთს", თუმცა „განუშორებელად მოქმედებენ".

   ასე რომ, ე. ჭელიძე მონოენერგეტობას გვიქადაგებს, უფრო მეტიც, ერთობ მჭერმეტყველურად და ხატოვნად გვიხასიათებს თავის ამ მწვალებლურ სწავლებას!

   დავსძენთ, რომ მონოენერგეტები ზუსტად იგივე დასკვნამდე მიდოიდნენ, როგორც ე. ჭელიძე, არა მარტო ნებისა და ცხოველმყოფელობის, არამედ უფლის ყოვლისმცოდნეობის საკითხშიც. მათ ასევე მიაჩნდათ, რომ „ერთი ჰიპოსტასის მიერ შეუძლებელია ორი ურთიერთსაპირისპირო თვისების ამოქმედება".

   VI მსოფლიო კრებაზე წაკითხული იყო ერეტიკოსთა შემდეგი გამონათქვამები - ერეტიკოსი ანთიმოზი: „ვადიდებ რა ღმერთ-სიტყვის ერთ ბუნებას, განხორციელებულს¹² და თაყვანისცემულს საკუთრივ მის ხორცთან ერთად, ამ ერთ ბუნებაში ჩვენ არ დავუშვებთ დავტოვოთ არც მისი ღმრთაება უმეცრებაში და არც მისი გონიერი და მოაზროვნე სული, რომლითაც ჩვენგან განსულიერებულად არის აღებული ჩვენივე ერთარსი და ჩვენსავით ვნებული ხორცი, რომელიც ჰიპოსტასურად არის შეერთებული ღმერთ-სიტყვასთან. ნუ იყოფინ! თუ ერთია ჰიპოსტასი და ერთია ღმერთი-სიტყვის ბუნება განხორციელებული, როგორც ეს სინამდვილეში არსებობს, მაშინ უეჭველია ერთი აქვს სურვილი და ცხადია ერთი აქვს მოქმედებაც, ერთი სიბრძნეც და ერთი ცოდნაც ერთსაც და მეორესაც".¹³

   იგივე: „...(ქრისტე) განაცხოველებს, როგორც ღმერთი, ყოვლისშემოქმედებითი ბრძანებით, მაგრამ განაცხოველებს ხელის შეხებითაც და აჩვენებს ორივესათვის (ბუნებისათვის) თანამონათესავე მოქმედებას. ამრიგად, ვიცით რა, რომ ღმრთის შესატყვის, გონებრივ მოქმედებას ახასიათებს ყველაფრის ცოდნა, და რადგან ჩვენ გვისწავლია, რომ ერთი და იგივე, ღმრთისათვის თვისობრივი მოქმედება ეკუთვნის ერთსაც და მეორესაც, მაშინ ამის შემდეგ როგორ არ ვაღიარებთ, რომ ერთი და იგივე ცოდნა ყოველივესი ეკუთვნის ქრისტეს საღმრთო ბუნებითაც და კაცობრივი ბუნებითაც"?

   ერეტიკოსი თემისტიოსი (აგნოიტი): „ერთია ცოდნა ქრისტეში, როგორც მოქმედება, რამეთუ ერთი იყო მცოდნე, როგორც, რა თქმა უნდა, მოქმედიც".¹⁴

   ერესიარქი თეოდოსი (სევერიანელი): „ამრიგად, ვამბობთ, რომ ერთი და იგივე, ღმრთის შესაფერისი სიბრძნე და ერთი ცოდნა აქვს ღმერთ-სიტყვას და გონიერ სულს, რომლითაც იყო განსულიერებული მისი ყოვლად წმიდა ხორცი, ჩვენ უფრო წმიდა მამების სწავლებას მივსდევთ, როგორც ეს ნათლად ჩანს: ჩვენ საკმაოდ მკაფიოდ დავამტკიცებთ შეურწყმელ ჰიპოსტასურ ერთობასაც და ყოველმხრივ განვაგდებთ ორმაგობის დაშვებასაც. თუ ჩვენ ამას ვერ გავაკეთებთ, მაშინ ჩვენი მიმდევარი იქნება, როგორც უბრძნესმა სევეროსმა თქვა, ორი ბუნება, ორი მოქმედება და ორი სიბრძნე ქრისტესი..."

   ერეტიკოსი პავლე: „მას, როგორც ერთს, ერთი მოქმედება აქვს და ერთი ცოდნა. ქრისტე არის ძალი ღმრთისა და სიბრძნე ღმრთისა, მასში დამარხულია ყველა საუნჯე სიბრძნისა და ცოდნისა, თუმცა განგებულებით იგი ამბობს, რომ მან არ იცის უკანასკნელი დღე".¹⁵

   ...ვფიქრობთ, - კომენტარი ზედმეტია!

 

 

 

 

 

 

 

მონოთელიტობა ე. ჭელიძის სწავლებაში

 

   ქრისტეს კაცობრივი სულის „არაყოვლისშემძლეობასთან"¹ დაკავშირებით ე. ჭელიძე ზუსტად ისეთივე გაგებას ქადაგებს, როგორც „უმეცრებისა" და „არაცხოველმყოფელობის" თვისებებზე, ანუ, როდესაც მისი ნება: „ბუნებითად არაყოვლისშემძლე, უერთდება ყოვლისშემძლე ღმერთ-ჰიპოსტასს, იგი განიღმრთობა და გამოვლენითად ყოვლისშემძლე ხდება... მისი ეს არაყოვლისშემძლეობა მთლიანად იფარება (კი არ ისპობა ოდნავადაც, არამედ იფარება, აუმოქმედებელი, რეალურად გამოუვლენელი რჩება)..."² ე.ი. „რეალურად", „გამოვლენითად" ნება ყოვლისშემძლეა, ხოლო „არაყოვლისშემძლეობა" – „რეალურად გამოუვლენელი" და „აუმოქმედებელია". სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, იესუ ქრისტეს კაცობრივი ნების შეზღუდულობა და უძლურება განკაცების პირველწამიდანვე რეალობაში ვერანაირად ვერ ვლინდება და, მაშასადამე, ქრისტეს კაცობრივი ნება ყოველთვის ყოვლისშემძლედ მოქმედებს, როგორც მისი საღმრთო ნება!

   ე. ჭელიძე კვლავაც თითქოს „ზედმიწევნით" მიყვება წმიდა დამასკელს, რომელიც ამბობს, რომ „მისი საღმრთო ნება დაუსაბამო იყო, ყოვლისმოქმედი, რამეთუ ჰქონდა შესაბამისი ძალა, და უვნებელი. მისი კაცობრივი ნება გარკვეული დროიდან დაიწყო და თვით დაითმინა ბუნებითი და უყვედრელი ვნებები და ბუნებითად, რა თქმა უნდა, არ იყო ყოვლისშემძლე, მაგრამ გახდა რა ჭეშმარიტად და ბუნებითად ღმერთი-სიტყვის კუთვნილი, ის ყოვლისშემძლეც იყო".³

   ე. ჭელიძე აქ თითქოს არ ეწინააღმდეგება წმიდა მამას. მაგრამ როგორ ვერ აქცევს იგი აქ ყურადღებას ამ სიტყვებს: „თვით დაითმინა ბუნებითი და უყვედრელი ვნებები"? ეს ხომ უკვე თავისთავად მიანიშნებს ნების არაყოვლისშემძლეობას! „ვნებების რა დათმენაზე" შეიძლება იყოს საუბარი „ყოვლისშემძლე ნებასთან" დაკავშირებით? ამ სიტყვებით დამასკელი სწორედ იმას უსვამს ხაზს, რომ ქრისტეს თვით კაცობრივი ნება არანაირად არ არის ყოვლისშემძლე.

   აი, ახლა ვნახოთ, თუ რა დაწვრილებით აღწერს დამასკელი ქრისტეს თვით ამ კაცობრივ ნებას, რომელიც სწორედ „რეალურად" იყო „გამოვლენილი" ჰიპოსტასურ ერთობაში (ამასთან თავად დამასკელი პარალელს ავლებს ცხოველმყოფელობასთან): „ერთი და იგივე ხორცი მოკვდავი იყო ბუნებით და ცხოველმყოფელი სიტყვასთან ჰიპოსტასური ერთობის მიზეზით" (ჩვენ უკვე ვნახეთ, თუ რას ნიშნავს ეს - ა.ლ.). „ამგვარადვე ვამბობთ ნების განღმრთოებასაც, მაგრამ ისე კი არ მოხდა, რომ ბუნებითი მოძრაობა შეიცვალა, არამედ იმგვარად, რომ იგი შეუერთდა მის საღმრთო და ყოვლისშემძლე ნებას და გახდა განკაცებული ღმრთის ნება. ამიტომ, როდესაც მას (ქრისტეს) სურდა დაფარვა, ვერ შეძლო⁴, რამეთუ ღმერთმა ინება, რომ თავისი თავის მიერ წარმოჩენილიყო მასში ჭეშმარიტად მყოფი უძლურება კაცობრივი ნებისა".⁵

   რა ნათელი მოწმობაა, რომ მართალია ნება „განღმრთობილია" - მაგრამ „ბუნებითი მოძრაობა არ შეიცვალა"; თუმცა „შეუერთდა ყოვლისშემძლე ნებას" მაგრამ „მასში (ქრისტეში) ჭეშმარიტად მყოფი უძლური კაცობრივი ნება" რეალურად გამოვლინდა: „მას სურდა დაფარვა და ვერ შეძლო".

   წმინდა იოანე დამასკელი სხვაგან ამბობს: „თუ მისი საღმრთო ნება ყოვლისშემძლეა, ხოლო მას (ქრისტეს) სურდა დაფარვა და ვერ შეძლო, მაშასადამე, მან ვერ შეძლო, რამეთუ სურდა როგორც კაცს; მას ჰქონდა ნებელობის უნარი, რამდენადაც იყო კაცი".⁶ აი, წმიდა მამა პირდაპირ რეალურ გამოვლენაში განასხვავებს უძლურ კაცობრივ ნებას, რომელსაც „სურდა და ვერ შეძლო" ამის გაკეთება, საღმრთო „ყოვლისშემძლე" ნებისაგან და სწორედ ამ ორი განსხვავებული მომედებიდან ამტკიცებს ქრისტეს ორი სურვილის, ანუ რაც იგივეა - ორი ნების შესახებ. აქვე წმიდა დამასკელი ასკვნის: „საღმრთო განხორციელებასთან მიმართებაში მოქმედებათა და სურვილთა განსხვავებიდან გამომდინარე, ჩვენ ვაღიარებთ ბუნებათა განსხვავებასაც და ბუნებათა განსხვავების ცოდნასაც ერთად ვაღიარებთ სურვილთა და მოქმედებათა განსხვავებასაც".⁷ ასე რომ, თუ ჩვენ ვერ ვნახავთ ყოვლისშემძლე ნებისა და უძლური ნების განსხვავებულ გამოვლენას - მაშინ უნდა უარვყოთ ბუნებათა განსხვავებაც და ერთ რიგში დავდგეთ მონოფიზიტებთან.

   და აი, წმინდა მამა უკვე დაწვრილებით გვიხსნის, თუ რეალურად როგორ ვლინდება ქრისტეს კაცობრივი ნების უძლურება და შეზღუდულობა: „ამრიგად, მას (ქრისტეს) ბუნებითად ჰქონდა ნება, როგორც ღმერთს და როგორც კაცს, მაგრამ კაცობრივი ნება მისდევდა და ემორჩილებოდა მის საღმრთო ნებას... რამეთუ როცა საღმრთო ნება დაუშვებდა, იგი განიცდიდა იმას, რაც ბუნების კანონებს შეესაბამებოდა; იგი მხოლოდ მაშინ განერიდებოდა სიკვდილს, როცა მისი საღმრთო ნება ისურვებდა და დაუშვებდა, რომ იგი ბუნებითად სიკვდილს განრიდებოდა, შეურვებულიც ყოფილიყო და შიშიც განეცადა. და როცა მისი საღმრთო ნება ისურვებდა, რომ მის კაცობრივ ნებას სიკვდილი აერჩია, მაშინ მისთვის ვნებაც ნებაყოფლობით ხდებოდა, რამეთუ მან (ქრისტემ) ნებაყოფლობით მისცა თავისი თავი სიკვდილს არა მხოლოდ როგორც ღმერთმა, არამედ როგორც კაცმაც, რის გამოც ჩვენ მოგვმადლა გამბედაობა სიკვდილის წინააღმდეგ... როგორც კაცს, მას სურს, რომ სასმელი გაეშოროს. ეს ბუნებითი შიშის სიტყვებია. „ხოლო ნუ ნება ჩემი, არამედ ნება შენი იყავნ". - ეს გამბედაობის სიტყვებია. თავისი სათნო-ყოფით ჭეშმარიტად კაცქმნილი უფლის სული ჯერ ბუნებით უძლურებას განიცდის... შემდეგ კი საღმრთო ნებით გაძლიერებული გაბედულად მოქმედებს სიკვდილის წინააღმდეგ... რამეთუ თავად მან, როგორც კაცმა, თავის თავში და თავისი თავის მიერ მამა ღმერთს დაუმორჩილა ის, რაც იყო კაცობრივი...".⁸

   მაშ როგორღაა ასე? - ეს გულისშემძვრელი აღწერა ბრძოლისა და ძლევისა არ არის უსიტყვო მოწმობა იმისა, რომ ქრისტე თვით რეალობაში ავლენს თავისი კაცობრივი ნების უძლურებას იმგვარად, რომ იგი „შეურვებულია", „შიშს განიცდის", „სიკვდილსაც კი განერიდება", შემდეგ კი საღმრთო ნება რომ ისურვებს, „ნებაყოფლობით ირჩევს სიკვდილს", თუმცა „ეშინია" და ლოცულობს კიდეც, რომ „სასმელი განეშოროს", მაგრამ ემორჩილება და „საღმრთო ნებით გაძლიერებული გაბედულად მოქმედებს სიკვდილის წინააღმდეგ". აი, როგორ არის ეს ნება „ყოვლისშემძლე"!

   ქრისტეს კაცობრივი ნების უძლურების - ამ შეზღუდულობის რეალური გამოვლენის შესაძლებლობის უარყოფით, ე. ჭელიძე, შესაბამისად, უარყოფს ყველაზე მთავარს ჩვენს გამოსყიდვაში, იმას, „რის გამოც მან (ჩვენმა უფალმა) მოგვმადლა გამბედაობა სიკვდილის წინააღმდეგ". ეს ხომ სწორედ ის არის, რომ „მან (ქრისტემ) ნებაყოფლობით მისცა თავისი თავი სიკვდილს არა მხოლოდ როგორც ღმერთმა, არამედ როგორც კაცმაც". ეს ყოვლად შეუძლებელი იქნებოდა, თუ, ე. ჭელიძის სწავლებით, „გამდიდრება იწვევს ამ თვისებების დახშვას, რეალურად სრულ აუმოქმედებლობას".⁹

 

 

 

დოკეტიზმი ე. ჭელიძის სწავლებაში

 

   ყველა ჯურის მონოფიზიტთა სწავლებაში ყოველთვის შეიმჩნევა დოკეტიზმის სენი (ე.ი. სწავლება იმის შესახებ, რომ იესუ ქრისტეს ზოგიერთი მოქმედება მოჩვენებითი იყო, სინამდვილეს არ შეესაბამებოდა და მხოლოდ გონებაში შეიძლება წარმოდგენა). ჭელიძის მიხედვით კი ყველაფერი, რაც ქრისტეს კაცობრივი სულის შეზღუდულობას განეკუთვნება, მხოლოდ წარმოსახვითია. ჭელიძემ მამებთან წაიკითხა, რომ ზოგიერთი თვისების განსასხვავებლად, რომლებიც ქრისტეს კაცობრივ, სულიერ ბუნებას განეკუთვნება, უნდა „გავყოთ ხილული იმისაგან, რაც გონებით აღიქმება". წმიდა დამასკელი ამბობს, რომ თუ „ხილულს გაყოფ იმისაგან, რაც გონებით აღიქმება, მაშინ ხორცი (ქრისტესი) მონურად და უმეცრად იწოდება. მაგრამ ჰიპოსტასური იგივეობის გამო... უფლის სული ფრიად გამდიდრდა მომავლის ცოდნით. ისევე, როგორც სხვა დანარჩენი საღმრთო ნიშნებით... ადამიანთა ხორცი თავისი ბუნების მიხედვით არ არის ცხოველმყოფელი, ხოლო ხორცი უფლისა... ჰიპოსტასური ერთობის გამო... ცხოველმყოფელი გახდა..." და ა.შ.¹

   შემდეგ ჩვენ ვნახეთ, რომ დამასკელი ასეთივე პარალელს ავლებს "ცხოველმყოფელობასა" და "ყოვლისშემძლეობას" შორის. მაგრამ „ცხოველმყოფელობისა" და „ყოვლისშემძლეობის" მაგალითზე ხომ ნათლად გამოჩნდა, რომ თუმცა ჩვენ ამ თვისებებს კაცობრივ ბუნებას მივაწერთ ჰიპოსტასური ერთობის გამო, მიუხედავად ამისა, მხოლოდ კაცობრივი ბუნების შეზღუდულობა არ ვლინდება რეალობაში. მაშასადამე, ზუსტად იგივე იგულისხმება აქ - როცა ნათქვამია „მომავლის ცოდნითა და სხვა დანარჩენი საღმრთო ნიშნებით" გამდიდრებაზე.

   მაგრამ წმიდა მამათა ამ მეთოდს ე. ჭელიძე სრულიად სხვაგვარად იგებს! მამები იმას გვასწავლიან, რომ ბუნებათა გაყოფა მხოლოდ გონებაშია შესაძლებელი, მაგრამ ეს არ ნიშნავს, რომ ბუნებათა თვით თვისებები და მათი მოქმედებები ამის გამო მხოლოდ წარმოსახვითი ხდება. თუ ბუნებები რეალურად არ განიყოფება, ეს სრულიად არ ნიშნავს, რომ ამის გამო ამ ბუნებათა (ან ერთ-ერთი მათგანის) თვით თვისებებიც და მათი მოქმედებებიც კარგავენ თავიანთ რეალობას, ხდებიან „წარმოსახვითნი".² ასე მაგალითად, როცა გავარვარებულ მახვილს ვუყურებთ, ჩვენ მხოლოდ გონებაში შეგვიძლია გამოვყოთ ცეცხლის ცნება რკინის ცნებისაგან, თუმცა ამ მახვილის დარტყმისას ჩვენ შეგვიძლია რეალურად შევნიშნოთ სრულიად განსხვავებული ორი მოქმედება, როგორც ცეცხლისა, ასევე რკინისა. მაგრამ ე. ჭელიძემ რატომღაც გადაწყვიტა, რომ თუ განცალკევება მხოლოდ წარმოსახვით არის შესაძლებელი, მაშინ თვით მოქმედებებიც, რომლებსაც ჩვენ უკვე განვასხვავებთ, არარეალურია და კაცობრივი ბუნების შეზღუდულობა მხოლოდ გონებაში შეგვიძლია წარმოვიდგინოთ: „თუ ჩვენს გონებაში, წარმოსახვაში მაცხოვრის ჰიპოსტასს და მისივე საღმრთო ბუნებას გამოვაშორებთ მისგან მიღებულ კაცობრივ ბუნებას (რაც უკვე მისეული აღარ იქნება), აღნიშნულ ბუნებას თვისებად კვლავ გამოუვლინდება მომავლის უმეცრება".³

   გამოდის, რომ ე. ჭელიძე მხოლოდ მაშინ თანხმდება აღიაროს სულის შეზღუდული ბუნება ქრისტეში, თუ ამ ბუნებას გონებაში გამოვაშორებთ ქრისტესგან და ეს უკვე იქნება არა მისეული ბუნება, არამედ ჩვენი. მაგრამ თუ ეს იქნება არა „მისეული", არამედ ჩვენი ბუნება, მაშინ რაღა აზრი აქვს რაიმეს ძებნას ამ ბუნებაში, ჩვენ მასში რაც არ უნდა ვნახოთ (მასში კი პირველმშობელთა ცოდვასაც ვნახავთ, ცოდვისაკენ მიდრეკილებასაც და ვინ იცის, კიდევ რას), ეს მაინც არ იქნება მისეული, არამედ მხოლოდ ჩვენი. თუ „უმეცრების" დანახვა შესაძლებელია მხოლოდ იმის წარმოდგენით, რომ ეს „მისეული" კი არა, ჩვენი ბუნებაა, მაშინ არც იმის თქმა შეიძლება, რომ მასში „შენარჩუნებულია" და „ოდნავადაც კი არ ისპობა" „უმეცრება", „არაცხოველმყოფელობა" და ა.შ.

   აქ ე. ჭელიძემ მთლად აურია ერთმანეთში „არსობრივი შეთვისება" და „პიროვნებისეული, პირობითი («относетельное») შეთვისება". ის, რაც შეთვისებულია „პიროვნებისეულად" და „პირობითია" (ის, რაც პიროვნებას განეკუთვნება, და არა ბუნებას), „მაშინ ხდება, როცა ვინმე თავის თავზე იღებს სხვის სახეს", თუმცა თავად მას ეს „არანაირად არ ეხება". „ამის შესაბამისად, უფალმა შეითვისა ჩვენი დაწყევლილობა, მიტოვებულობა და მისთ., რაც არაბუნებითია; შეითვისა, თუმცა თავად არ იყო ასეთი". მაგრამ „ბუნებითი შეთვისებით" მან „მიიღო როგორც ჩვენი ბუნება, ასევე ყველაფერი რაც ბუნებითია... და განიცადა ის, რაც ჩვენ ბუნებას განეკუთვნება".⁴

   ე. ჭელიძე კი ფაქტიურად ასწავლის, რომ უფალმა „პირობითად" შეითვისა ჩვენი ბუნებითი, სულიერი შეზღუდული თვისებები, ანუ ქრისტეს არა აქვს ეს თვისებები: „მას, პიროვნებას, სინამდვილეში არანირად არ შეუთვისებია კაცობრივი ბუნების უმეცრება და არაცხოველმყოფელობა".⁵ „...მხოლოდ პირობითად, „ნართაულად" შეიძლება ითქვას მასზე (ქრისტეზე), რომ იგი უმეცარია, უძლურია, მონაა, არაცხოველმყოფელია".⁶ ეს თვისებები მხოლოდ „პირობითად" აქვს მას (თუ აზრში მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებას გამოვაცალკევებთ მისი საღმრთო ბუნებისაგან და ეს უკვე იქნება არა მაცხოვრისეული, არამედ ჩვენი ბუნება). ეს ცნებათა სერიოზული ჩანაცვლებაა ღმრთისმეტყველებაში!

   ე. ჭელიძე პირდაპირ „მკერდით" მიდის ეკლესიის სწავლების წინააღმდეგ, რომელიც ასწავლის, რომ უფალი „კაცობრივად ჩვენივე ერთარსია, ყოვლითურთ ჩვენივე მსგავსია, ცოდვის გარდა" (ქალკედონის კრების დოგმატი). ჭელიძე კი უარყოფს, რომ უფალი „ყოვლითურთ ჩვენივე მსგავსია", მისი სწავლების მიხედვით ხომ: „მას (ქრისტეს), პიროვნებას არანაირად არ შეუთვისებია" ჩვენი სულის შეზღუდულობა. ეს შეზღუდულობა მხოლოდ წარმოსახვითია და იგი საერთოდ არ არის ქრისტეში, იგი მხოლოდ ჩვენს ბუნებაში დარჩა, რომელიც „არამაცხოვრისეულია". სწორედ ეს არის მონოფიზიტთა ყველაზე ფესვგადგმული სწავლება, რომ ჩვენი ბუნება არ არის ერთარსი ქრისტეს კაცობრივი ბუნებისა.

   დეკანოზი გიორგი ფლოროვსკი, ქრისტოლოგიური პოლემიკის განხილვისას, მონოფიზიტ ევტიქის მწვალებლობის შესახებ ამბობს: „ევტიქის კაცობრივი „ერთარსების" აღიარებით ეშინია, რომ ქრისტე გაუთანაბროს, მეტისმეტად მიუახლოვოს უბრალო ადამიანებს - ის ხომ ღმერთია... და მართლაც, ევტიქი არსებითად თითქმის ასე ამბობდა: „ქრისტეს კაცებაზე შეიძლება ითქვას მხოლოდ განსაკუთრებული, არა პირდაპირი აზრით..." იგი ყველაფერს მეტისმეტად „სახეცვლილად", შეცვლილად, სხვაგვარად ხედავდა ქრისტეში... ამ ხედვაში უტყუარი მონოფიზიტობის წყაროა... ევტიქი ამბობდა „ერთი ბუნების" შესახებ, რადგან ასე ასწავლიდნენო წმ. ათანასე და წმ. კირილე, მაგრამ ამაში არ იყო მისი მთავარი აზრი... 448 წლის მამებისათვის გადამწყვეტი იყო, რომ ევტიქიმ უარი თქვა ეღიარებინა ქრისტე ჩვენს ერთარსად კაცობრივი ბუნებით".⁷

   ზემოთქმულის გარდა, ჩვენთვის ისიც შემაძრწუნებელია, რომ თუ ე. ჭელიძის პოზიციაზე დავდგებით, მაცხოვრის უმეტესი მოქმედება მსახიობური, თვალთმაქცური წარმოგვიდგება: მისი მწუხარება, ურვა, ცრემლი, ლოცვა სასმელის განშორებაზე, შიში სიკვდილის წინ; ნუთუ მისი ყოველი სულიერი გრძნობა და განცდა მხოლოდ მოჩვენებითი სახეა? ნუთუ იესუ ქრისტემ სინამდვილეში არ გამოავლინა თავისი კაცობრივი ბუნების უძლურება, არამედ „გონებაში, აზრში განაცალკევებდა საკუთარ კაცებას თავისი თავისაგან" და თავის თავში ფიქრობდა: „ეს რომ ჩვენი ბუნება არ ყოფილიყო, არამედ თქვენი, სანამ შევითვისებდი მას, მაშინ იგი ასე ილოცებდა და ევნებოდა" - და ამის შემდეგ იწყებს გამოსახვას, როგორ ილოცებდა იგი, უბრალო ადამიანი რომ ყოფილიყო? იქნება ე. ჭელიძე ფიქრობს, რომ ეს სწორედ ის „შეთვისებაა", რის შესახებაც ამბობს წმიდა დამასკელი? მაგრამ ის შეთვისება „პირობითია და პიროვნებისეულია" და იმას არ გულისხმობს, რაც ბუნებითია. აქ კი სწორდ კაცობრივი ბუნების ბუნებრივ შეზღუდულობაზეა საუბარი. წმ. იოანე ოქროპირი სწორედ ამის შესახებ ამბობს: „იგი (ქრისტე) გულმოდგინედ ლოცულობს (გეთსამანიის ბაღში), რათა ეს მოქმედება თვალთმაქცობად არ გამოჩნდეს. ამის გამო მას ოფლიც სდის, მწვალებლებმა რომ არ თქვან, მისი მწუხარება პირფერული იყოო... ამიტომ მას ოფლიც სისხლის წვეთების სახით სდის და მის გასაძლიერებლად ანგელოზი ევლინება, შიშის სხვა მრავალი ნიშანიც იყო, რათა ვინმეს არ ეთქვა, რომ ეს სიტყვები („შეწუხებულ არს სული ჩემი ვიდრე სიკვდილამდე") სიცრუე იყოო".⁸

   „მისი სული იმდენად იყო შეძრწუნებული, რომ იგი სიკვდილისაგან განრიდებასაც კი მოინდომებდა, ეს რომ მხოლოდ შესაძლებელი ყოფილიყო. ეს კაცობრივი ბუნების უძლურებებია... ეს წარმოაჩენს, რომ ქრისტე არ იყო უცხო კაცობრივი განცდებისაგან".⁹

   განა ეს ყველაფერი დასაშვებია ყოვლისშემძლე ნებისათვის, ყოველისმცოდნე გონებისა და ცხოველმყოფელი ხორცისათვის?

   მაშ ეს მხოლოდ მოჩვენებითი სახეა?

 

 

 

 

 

 

 

ერეტიკოს სევეროსისა და მისი მიმდევრების სწავლება

 

   ერესიარქ სევეროსის სისტემა ოფიციალურ დოგმატურ დოქტრინად იქცა მონოფიზიტური ეკლესიისათვის, როცა იგი საბოლოოდ ჩაიკეტა თავის თავში, - სირიელი იაკობიტებისათვის, ეგვიპტელი კოპტებისათვისაც და სომხური ეკლესიისთვისაც.

   სევერიანელები პიროვნებისა და ბუნების ცნებებს ურევდნენ. ისინი „ბუნების" სახელში სწორედ „ჰიპოსტასს" გულისხმობდნენ. ამიტომ ამბობდნენ „ბუნების ერთობაზე", მაგრამ მათთვის „ერთი ბუნება" თითქმის იგივეს ნიშნავდა, რაც „ერთი ჰიპოსტასი". თუმცა მათთვის „ბუნების ამ ერთობაში" არ ქრებოდა ორობითობა „ბუნებითი რაგვარობისა" (ეს ტერმინი წმ. კირილესია), ამიტომ ისინი „ერთ ბუნებას" შეზავებულს უწოდებდნენ. ეს ცნება „შეზავებული ბუნება" ძირითადია სევეროსის სისტემაში. ღმერთკაცობრივ ერთობას ქრისტეში სევეროსი განსაზღვრავდა, როგორც „სინთეზს", „შედგენას". ამასთან იგი მკაცრად მიჯნავდა „შედგენილს" ყოველგვარი შერწყმისა თუ შერევნისაგან. მისი სწავლებით, „შედგენით" არ ხდება „შემადგენელთა" არანაირი ცვლილება თუ გარდაქმნა, არამედ ისინი მხოლოდ განუყრელად შეთავსდნენ, არ არსებობენ „თავისთავად". ამიტომ სევეროსისათვის განხორციელებული ღმერთის „ორმაგი ერთარსება" უცილობელი და უცვლელი დოგმატია... სევეროსს უფრო „დიპლოფიზიტს" დაარქმევ, ვიდრე „მონოფიზიტს" (დიპლო - ორმაგი). ის თანხმდებოდა კიდეც, რომ ქრისტეში „განესხვავებინა" „ორი ბუნება" – „ორი არსება", არა მარტო შეერთებამდე (როგორც ევტიქი), არამედ შეერთების შემდეგაც - რა თქმა უნდა, დაკონკრეტებით, რომ საუბარი შეიძლება იყოს მხოლოდ აზრობრივ ან ანალიტიკურ განსხვავებაზე (მჭვრეტელობითად, თეორიულად)... სევეროსისათვის „ერთობა" ბუნებისა ნიშნავდა „სუბიექტის ერთობას", „სახის ერთობას" («единство лика»). სევერიანელთათვის: „ქრისტეში კაცობრივი არ იყო მთლად კაცობრივი", რამეთუ არ იყო აქტიური, „თვითმოქმედი". მათთვის ქრისტეს კაცება იყო თითქოსდა პასიური ობიექტი საღმრთო მოქმედებისა. მათ განღმრთობა წარმოედგინათ, როგორც ცალმხრივი აქტი ღმრთაებისა, კაცობრივი თავისუფლების სინერგიზმის სათანადო გათვალისწინების გარეშე. კაცება დაფარულია, თითქოს დათრგუნულია ღმრთაების მიერ. ამ აზრით შეიძლება ითქვას კაცობრივი ბუნების „პოტენციურ ასიმილაციაზე" სიტყვის ღმრთაების მიერ... ამ კონსერვატორ მონოფიზიტებს ქრისტეს კაცება წარმოედგინათ ერთობ სახეშეცვლილად, ისე რომ იგი თავისუფლად ვერ მოქმედებს...

   ზოგიერთ მონოფიზიტს ეგონა, რომ ღმერთკაცობრივ ერთობაში სახეცვლილ და განღმრთობილ კაცებას უკვე აღარ შეიძლება „ქმნილი" ეწოდოს. მსგავს დასკვნამდე მიდიოდა სევეროსის ზოგიერთი მომხრე, როცა კამათი ეხებოდა ქრისტეს კაცობრივ ცოდნას. მათი აზრით - ღმერთკაცობრივ ერთობაში კაცობრივი ცოდნის შეზღუდულობა მყისიერად და პასიურად უნდა მოხსნილიყო, სხვაგვარად წარმოიშობოდა კაცობრივი „უმეცრებისა" და საღმრთო „ყოვლისმცოდნეობის" გაორება და ბუნების ერთობა (მათთვის იგივეა - რაც ჰიპოსტასური ერთობა - ა.ლ.) დაირღვეოდა. ამგვარად მსჯელობდნენ ვინმე სტეფანე ნიოვის მომხრეები ალექსანდრიაში. ეს მსჯელობა ნაწილობრივ გვახსენებს აპოლინარის მოსაზრებებს (და არა დასკვნებს) ორი „სრულყოფილის" ჭეშმარიტი შეერთების შეუძლებლობაზე სწორედ კაცობრივი გონების შეზღუდულობის გამო. მაგრამ „ნიოვიტები" ამ სირთულიდან გამოსავალს სხვაგვარად ხედავდნენ: შეერთების შემდეგ ისინი ყოველგვარ განსხვავებას უარყოფდნენ ქრისტეს (საღმრთო და კაცობრივ) გონებათა შორის - კაცობრივი გონება (მათთვის) მეყსეულად ამაღლდა საღმრთო ყოვლისმცოდნეობაზე. სევერიანელთა უმრავლესობა ამ საკითხში „კრიპტიკი" იყო - ქრისტეს ყოველისმცოდნეობა მხოლოდ გამოუვლენელი იყო კაცობრივად. მათ უღმრთოდ მიაჩნდათ იმის დაშვება, რომ ქრისტეს კაცობრივი უმეცრება, კერძოდ - განკითხვის დღისა, შესაძლოა მართალი ყოფილიყო, და არა მიზანდასახული დაფარვა... უნდა აღვნიშნოთ (ამბობს დეკ. გიორგი ფლოროვსკი, ვისგანაც ამოვიწერეთ ეს აზრები სევერიანელების შესახებ), რომ ეს საკითხი მართლმადიდებლური ღმრთისმეტყველებისათვის არ იყო გადაწყვეტილი. მაგრამ მონოფიზიტებისათვის იგი აუხსნელიც იყო: მონოფიზიტური დებულების ფარგლებში ეს საკითხი მათ მიერ ახსნილი იყო ღმრთაებისაგან ადამიანურობის პასიური ასიმილაციის აღიარებით...¹

   ამრიგად, ე. ჭელიძის სწავლება თითქმის ზუსტი „კალკაა" სევერიანელების სწავლებისა. მხოლოდ ერთი რამ განასხვავებს მათ - ე. ჭელიძე, რომელიც იგივე დოქტრინას აყალიბებს, რასაც სევეროსი, ცხოვრობს იმ დროში, როცა ეკლესიაში არავინ არ გაკადნიერდება, რომ თქვას ქრისტეში ორი კი არა, ერთი ბუნება არისო. მაგრამ სევერიანელები ედიშერზე უფრო თანმიმდევრულნი იყვნენ - ისინი ამბობდნენ „ბუნების ერთობაზე" და ამიტომ ერთი ბუნების „ყოვლისმცოდნეობა" ვერანაირად ვერ უთავსდებოდა მეორის „უმეცრებას". ედიშერი სიტყვებით აღიარებს ერთ ჰიპოსტასს და ორ ბუნებას, თუმცა მიიჩნევს, რომ ჰიპოსტასში „დატეული" ბუნებითი თვისებები ზღუდავს ამ ჰიპოსტასს (ე.ი. სევერიანელებივით ბუნების თვისებებს მიაწერს ჰიპოსტასს), ამიტომ თითქმის იგივე დასკვნას აკეთებს: „არსებობს თვისება, რაც ვერანაირად ვერ იგუებს თავის საპირისპიროსთან რეალურ (მოქმედებაში გამოვლენილ) თანაარსებობას... ერთი და იგივე ჰიპოსტასი ვერანაირად ვერ იქნება ერთდროულად რაიმეს მცოდნეც და არმცოდნეც... და ა.შ." დანარჩენში ყველაფერი იგივეა: იგი ასწავლის ორი ბუნების შედგენის შესახებ: ქრისტეს კაცობრივ ბუნებაში უმეცრებას ემატება ყოვლისმცოდნეობა, ისე რომ უმეცრება „დახშულია" და რეალურად აუმოქმედებელია, თუმცა ეს „არ ნიშნავს შერწყმას" ან „შერევნას". ასევე: „ქრისტეში კაცობრივი არ იყო მთლად კაცობრივი": ქრისტეს კაცება მხოლოდ მაშინ არის ჩვენი იგივეობრივი, „თუ მას გონებაში განვაცალკევებთ და ეს უკვე იქნება არა მაცხოვრისეული, არამედ ჩვენი", ე.ი. ჩვენი იგივეობრივია მხოლოდ ჩვენი, და არა მისეული. „ქრისტეს კაცება იყო თითქოსდა პასიური ობიექტი საღმრთო მოქმედებისა": ქრისტეს კაცება „განკაცების პირველწამიდანვე მეყსეულად გამდიდრებულია" და ისე, რომ უფლის შეზღუდულ სულს არანაირად არ ძალუძს უწამიერესადაც გამოავლინოს თავისი შეზღუდულობა. განა კაცობრივ ბუნებაში თვისებათა ამგვარ „შედგენას", როცა კაცობრივი შეზღუდულობა „მთლიანად დახშულია" საღმრთო ყოვლისმცოდნეობით, ყოვლისშემძლეობით, - არ დავარქმევთ „კაცობრივი ბუნების პოტენციურ ასიმილაციას სიტყვის ღმრთაების მიერ"? სწორედ როგორც სტეფანე ნიოვს, ე. ჭელიძესაც ეშინია, რომ კაცობრივი „უმეცრებისა" და საღმრთო „ყოვლისმცოდნეობის" გაორებით პიროვნების ერთობა დაირღვევა (სევერიანელები ხომ სწორდ ბუნების ერთობაში გულისხმობდნენ ჰიპოსტასის ერთობას) - და გამოსავალს ე. ჭელიძეც იგივეს ხედავს: „კაცობრივი გონება შეერთების წამიდანვე მეყსეულად ამაღლდა საღმრთო ყოვლისმცოდნეობამდე". ე.ი. მონოფიზიტური დებულების ფარგლებში ე. ჭელიძემ ეს საკითხი „ახსნა ღმრთაებისაგან ადამიანურობის პასიური ასიმილაციის აღიარებით"...

   და აი, ე. ჭელიძე გვსაყვედურობს, რომ თითქოს ზუსტად ასე (ქრისტეს კაცობრივი უმეცრების შესახებ) ასწავლიდნენ აგნოიტები და სწორედ ამგვარი სწავლებისათვის იყვნენ დაგმობილნი VI-VII საუკუნეში. განვიხილოთ ესეც.

 

 

 

 

 

აგნოიტები და VI მსოფლიო კრება

 

   „მართლმადიდებლურ ენციკლოპედიაში"¹ ვკითხულობთ: „აგნოიტები მიმდევრები არიან ალექსანდრიელი დიაკონის თემისტიოსისა, რომელიც გამოეყო ეგვიპტელ მონოფიზიტ-სევერიანელებს... გაყოფის მიზეზი გახდა საკითხი ქრისტეს კაცობრივი ცოდნის შესახებ. სევერიანელთა უმრავლესობა მიიჩნევდა, რომ ქრისტე ყოვლისმცოდნეობას ფლობდა არა მხოლოდ საღმრთო ბუნებით, არამედ ასევე კაცობრივი ბუნებითაც. მათ უღმრთოდ წარმოედგინათ აზრი იმის შესახებ, რომ კაცობრივი უმეცრება ნამდვილად იყო ქრისტეში. ხოლო თემისტიოსი ასწავლიდა, რომ უმეცრება ცოდვა კი არა, კაცობრივი ბუნების ერთ-ერთი თვისებაა. და რადგან ქრისტეს კაცება ყოვლითურთ ჩვენივე მსგავსია, მაშინ ქრისტემ ნამდვილად არ იცოდა ის, რისი ცოდნაც არ არის თვისობრივი კაცთათვის, და არა მხოლოდ ჩანდა უმეცრად. მართალია აგნოიტთა სწავლება მართლმადიდებლური ქრისტოლოგიის მიმართ გადადგმულ ნაბიჯს წარმოადგენს, მაგრამ მთლიანობაში ზომიერი მონოფიზიტობის ფარგლებს არ სცილდება. თემისტიოსი მოხსენებულია როგორც ერეტიკოსი VI მსოფლიო კრების აქტებში".

   ამრიგად - აგნოიტები, უპირველეს ყოვლისა, მონოფიზიტები არიან, ანუ ისინი ქრისტეს ორი ბუნების შერევნას ახდენდნენ. ჩვენ დაწვრილებით გადავიკითხეთ VI მსოფლიო კრების აქტები და ვერსად ვერ აღმოვაჩინეთ რაიმე მინიშნება აგნოიტთა შესახებ, თუმცა მწვალებელი თემისტე არაერთხელ არის მოხსენებული. თემისტე მართლაც არის დაგმობილი VI მსოფლიო კრებაზე, როგორც მონოთელიტი, უფრო სწორედ, როგორც მონოენერგეტი. იგი ასწავლიდა ქრისტეს ერთი მოქმედების შესახებ. მისი გამონათქვამები წაკითხულ იქნა კრებაზე იმ მწვალებელთა სწავლებებთან ერთად, რომლებიც ჩვენ აქ ამოვიწერეთ. აი, წმიდა მამების მიერ განხილული მისი აზრები:

   „მაგრამ ჩვენ არ ვამბობთ, რომ ერთსა და იგივეს აქვს ორი ცოდნა ან ორი მოქმედება, რამეთუ მას, როგორც ჭეშმარიტად განხორციელებულ სიტყვას, ერთი მოქმედება აქვს და ერთი ცოდნა, ეს ყველაფერი ჩვენ ვიცით, როგორც თვისება ერთი ქრისტესი, თუმცა ერთი მან იცის და აღასრულებს თავისი ხორცის საშუალებით ისე, როგორც ღმერთს შეეფერება, მეორეს კი კაცობრივად..." „ერთი ცოდნაა ქრისტეში, როგორც ერთი მოქმედება, რამეთუ ერთი იყო მცოდნე, როგორც, რა თქმა უნდა, მოქმედი...", „მივსდევთ რა მართალ სწავლებას, გვწამს, რომ ემანუელს არა აქვს ორი ბუნება, თუმცა იგი ორი ბუნებისაგან შედგება, რომ ღმერთ-სიტყვას აქვს ერთი ბუნება განხორციელებული, ერთი ჰიპოსტასი და ერთი პირი. შესაბამისად, ჩვენ ვიცით ერთი პირის ერთი მოქმედება, როგორც ერთი ცოდნა..."²

   აი, საკუთრივ განკვეთის ტექსტი, სადაც ფორმულირებულია მიზეზი, რის გამოც შეირაცხა თემისტიოსი ერეტიკოსად:

   „(ბოროტების მომგონებელმა) მართლმადიდებელ ერში ახალი სიტყვებით დათესა მწვალებლობა ჩვენი ჭეშმარიტი ღმერთის, ერთი ქრისტეს ორი ბუნების ერთი ნებისა და ერთი მოქმედებისა, რაც შეესაბამება უგუნურ განზრახვასა სევეროსისა და თემისტიოსისა, რომლებიც ცდილობენ რაღაც მზაკვრული მონაგონის მეშვეობით მოსპონ ერთი უფლის იესუ ქრისტეს განკაცების სისრულე..., უღმრთოდ ასწავლიან, რომ მისი სულიერად განსულიერებული ხორცი ნებისა და მოქმედების გარეშეა..."³

   ამრიგად, თემისტიოსი და მისი სახით აგნოიტები ანათემას არიან გადაცემულნი არა თუ სხვა რაიმეს გამო, არამედ იმისათვის, რომ ქრისტეში უარყოფდნენ ორ ბუნებასა და ორ მოქმედებას. მაგრამ, როგორც ჩვენ ვნახეთ, ე. ჭელიძემაც თავისი სწავლებით არაფერი არ დაგვიტოვა დასანახად ქრისტეს კაცობრივ ნებასა და მოქმედებაში გარდა მისი საღმრთო თვისებებისა.

   „დოგმატურ ღმრთისმეტყველებაში" ნათქვამია, რომ „ეკლესიამ VI საუკუნეში დაგმო აგნოიტთა ცრუ სწავლება, რომლებიც ქრისტეში ორი ბუნების შერევნას ახდენენ, კერძოდ, მასში საღმრთო ბუნებისაგან კაცობრივი ბუნების შთანთქმას უშვებდნენ და ამტკიცებდნენ, რომ ქრისტე, როგორც ერთ ღმრთაებრივ პირადაც კი გაგებული, უმეცარი იყო ქვეყნის აღსასრულის დღისა".

   თემისტიოსის საკუთარი სიტყვებიდან უკვე ჩანს, თუ რა უცნაურ სწავლებას ჰქადაგებდნენ ეს მწვალებლები: „ერთი მოქმედება აქვს და ერთი ცოდნა, თუმცა ერთი მან იცის და აღასრულებს თავისი ხორცის საშუალებით ისე, როგორც ღმერთს შეეფერება, მეორეს კი კაცობრივად".

   აი კიდევ რას ვკითხულობთ აგნოიტთა შესახებ: „სადღაც 536 წ. შემდგომ ხანებში ვინმე დიაკონმა თემისტიოსმა, რომელიც იყო სევეროსის სწავლებიდან (სადამდეც სევეროსიც არ მისულა) და იწყო ამის ქადაგება... სევერიანელთა მხრიდან თემისტიოსს შეეპასუხა ვინმე ბერი თეოდორე (ამ უკანასკნელის თხზულება შემორჩენილია სირიულ ენაზე და პირველად 1994 წ. გამოიცა. ეს ერთ-ერთი მთავარი დოკუმენტია იმ შემორჩენილ წყაროთაგან, რაც განეკუთვნება აგნოიტთა ერესის გარშემო ატეხილი დავის დასაწყის პერიოდს).

   თავიანთი სახელწოდება აგნოიტებმა იმის შედეგად მიიღეს, რომ ისინი ქრისტეს მიაწერდნენ უმეცრებას. ქრისტეს მიერ ნათქვამ სიტყვას, რომ მან არ იცის განკითხვის დღის ჟამი, ისინი იმ აზრით განმარტავდნენ, რომ ქრისტე როგორც კაცი საერთოდ არ ფლობდა ამ ცოდნას. საუბარი იყო არა მხოლოდ იმაზე, რომ მას არ შეეძლო ასეთი ცოდნის ფლობა კაცობრივი ბუნების შეზღუდულობის გამო - ეს ცხადი იყო და ამაზე არავინ დაობდა, - არამედ იმის შესახებ, რომ ცოდნა საერთოდ არ იყო იესუს ცნობიერებაში. გამოდიოდა, რომ იესუს ცნობიერება განსხვავდებოდა იმისაგან, რასაც შეიძლება ეწოდოს ძე ღმერთის ცნობიერება. სევერიანელებმა, მათ კვალდაკვალ კი ქალკედონიტებმა, ჩათვალეს, რომ ქრისტეს ცნობიერების ამგვარი გაყოფით ქრისტოლოგიაში შეაღწევს ორსუბიექტობა..."⁴

   ე.ი. - აგნოიტები ურევდნენ „ცოდნის" ცნებას (რაც განეკუთვნება ბუნებას, და ამიტომ ქრისტეში ორი განსხვავებული ცოდნაა, როგორც ბუნება⁵) „ცნობიერების" ცნებასთან, რაც ჰიპოსტასისეულია და ერთია ერთ ქრისტეში. ამგვარად, აგნოიტები ყოვლისმცოდნეობასა და შეზღუდულ ცოდნას მიაწერდნენ არა ორ ბუნებას, არამედ ქრისტეს ცნობიერებას და ფაქტიურად ქრისტეს ყოფდნენ ორ სუბიექტად ანუ ორ პირად, რაც წარმოადგენს ნესტორიანობისაკენ გადადგმულ ნაბიჯს.

   თუმცა საინტერესო ისაა, რომ აგნოიტთა ძირითადი მოსაზრება ძალზედ მსგავსია ე. ჭელიძის სწავლებისა: „ერთი ცოდნაა ქრისტეში, როგორც ერთი მოქმედება, რამეთუ ერთი იყო მცოდნე, როგორც, რა თქმა უნდა, მოქმედი..." ედიშერის მიხედვით: „უდიდესი მკრეხელობაა ერთი წამით დაშვებაც კი, თითქოს სინამდვილეში, პირდაპირი გაგებით, ერთი ქრისტე ერთდროულად მცოდნეც იყო და უმეცარიც".⁶

   ამგვარად, ე. ჭელიძის სწავლების მიხედვით სწორედ „ერთი ცოდნა" აქვს ქრისტეს საღმრთო ბუნებითაც და კაცობრივი ბუნებითაც, რამეთუ ერთია მცოდნე..."

   თუმცაღა ე. ჭელიძის ამ აზრიდან შეუსაბამობა გამომდინარეობს.

 

 

 

² იხ. «Деяния Соборов» ტ. 4. გვ. 130-132.

³ კონსტანტინოპოლში შეკრებილ 150 მამათა სარწმუნოების გარდამოცემა. იქვე გვ. 220-221.

⁴ იხ. ვ. ლურიე (მღ. გრიგოლი) «Главы к учебнику по филисофии» 4. თ. 1.

⁵ იხ. «Точн. Излож.». თ. 57.

⁶ გვ. 56.

 

 

 

 

ერთი ცთომილება წარმოშობს სხვა ათასს

 

   შეიძლებოდა კვლავ და კვლავ გვემხილა ე. ჭელიძის ცთომილებები, რომლებიც ერთი მეორეზე უარესია, მაგრამ ჯერ მხოლოდ ერთს ავღნიშნავთ:

   იქვე იმ სწავლების კვალდაკვალ, რომ უფლის კაცობრივი სული ღმრთაებასთან შეერთების პირველწამიდანვე „აბსოლუტურად ყოვლისმცოდნეა", ედიშერს მოჰყავს წმ. კირილეს სიტყვები, სადაც ნათქვამია, რომ უფლის სული ღმრთაებასთან შეერთების შემდეგ „იყო მქონებელი ერთობლივად ყველა სიბრძნისა, - საღმრთოსი და ადამიანურისა...". მაგრამ თუ აქ „მქონებელს" ისე გავიგებთ, როგორც გვთავაზობს ე. ჭელიძე („რომ განკაცებული ღმერთი ყოვლისმცოდნეა კაცობრივი ბუნებითაც") - მაშინ გამოდის, რომ ქრისტეს კაცება, მისი გონება „აბსოლუტურად ყოვლისმცოდნე და ყოვლადბრძენია" იმგვარადვე, როგორც საღმრთო ბუნება, მაგრამ ამასთანავე „ადამიანური სიბრძნის მქონეცაა". მაშასადამე, ქრისტეს კაცობრივ გონებას აქვს ცოდნაც და ყოვლისმცოდნეობაც უფრო მეტი ვიდრე თავად ღმრთაებას! უკიდურესი უსჯულოება არ იქნება თუ ვიტყვით, რომ ღმრთაებამ განხორციელების შემდეგ შეიძინა და თავის თავში დაიტია კაცობრივი ცოდნა - მაშინ ღმერთი შეიცვალა სიტყვის განხორციელების შემდეგ?

   მაგრამ მამებს სრულიად სხვა სწავლება აქვთ: „ორი ბუნების შესაბამისად მას (უფალს) ორმაგი ბუნებითი თვისებები აქვს ორი ბუნებისა: ორი ბუნებითი ნება - საღმრთო და კაცობრივი, ორი ბუნებითი მოქმედება - საღმრთო და კაცობრივი, ...ასევე როგორც სიბრძნე, ასევე ცოდნაც - საღმრთო და კაცობრივი"¹ ნების ანალოგიის მიხედვით ჩვენ ახლა კარგად გვესმის, თუ რა აქვს მხედველობაში აქ წმ. მამას, თუ რას ნიშნავს ის, რომ „მას აქვს სიბრძნე და ცოდნა - საღმრთო და კაცობრივი", - სწორედ რომ ეს სრულიადაც არ არის ერთი ცოდნა და ერთი სიბრძნე, არამედ სრულიად განსხვავდებიან და თითოეული მოქმედებს შესაბამისად თავისი თვისებისა.

 

 

 

 

 

 

 

 

დასკვნა

 

   ჩვენ არაერთხელ აღვნიშნავდით, რომ წმიდა მამებს აქვთ მრავალი გამონათქვამი, სადაც პირდაპირ ამბობენ:

   „როცა უფალი ამბობს, რომ აღსასრულის დღე „არავინ იცის", არც ძემ, „გარნა მამამან ჩემმან მხოლომანო", ამბობს კაცობრივად"..., რადგან კაცი იქმნა, ადამიანებთან ერთად იგი როგორც განიცდის შიმშილს, წყურვილს და ვნებას, ასევე ადამიანებთან ერთად მან არ იცის, როგორც კაცმა, ღმრთაებით კი იცის...", როცა უფალი კაცი იქმნა, არ რცხვენია, უმეცარი ხორცის გამო რომ თქვას თავის თავზე: არ ვიციო..." (წმ. ათანასე დიდი). „მან, როგორც ღმერთმა იცის, როგორც კაცმა კი არ იცის თავისი მოსვლის ჟამი" (წმ. გრიგოლი ღმრთისმეტყველი). „იგი ღმრთის ძალით ყველაფრის მცოდნეა, კაცობრივად კი უმეცარია" (წმ. იოანე ოქროპირი). „ის, ვინც ყოველ გულს განიკითხავს, საღმრთო განგებულებით იმყოფება უმეცრებაში" (წმ. გრიგოლი სასწაულთმოქმედი). „რადგან ჩვენთვის კაცი იქმნა, იგი, როგორც კაცი, უმეცარია" (ნეტ. თეოფილაქტე) და ა.შ.

   თუმცა ე. ჭელიძე ყველა ამ სიტყვას იმ აზრით განმარტავს, რომ თითქოს ქრისტე კაცობრივი ბუნებით მხოლოდ მაშინ არის უმეცარი, „თუ გონებაში განვაცალკევებთ ამ ბუნებას მაცხოვრისაგან და ეს უკვე იქნება არა მისეული, არამედ ჩვენი"; თითქოს მამები აქ იმას ამბობენ, რომ არ იცის არა მაცხოვრისეულმა კაცებამ, არამედ ჩვენმა. მაშინ იმის თქმაც შეიძლება, რომ „იგი სრულიად წმიდაა ღმრთაებით - კაცობრივად კი ცოდვილია"? ჩვენი ბუნება, მისი ჰიპოსტასური ერთობისაგან განცალკევებით აღებული („როგორც არა მაცხოვრისეული, არამედ ჩვენი"), ხომ ცოდვილიცაა და ცოდვის წყევის ქვეშაც იმყოფება! და როგორ შეიძლება თქმა, რომ „იგი როგორც განიცდის შიმშილს და ვნებას - ასევე მან არ იცის", როცა მისი ვნება სრულიად ხილული და რეალურია? მაგრამ „არ იცის" არა მან, არამედ მხოლოდ „ჩვენმა ბუნებამ"? - მაშ როგორღა არის „ასევე"?

   ე. ჭელიძე იმასაც ამბობს, რომ ძველმა მამებმა არიანული ერესის საფრთხის გათვალისწინებით გარკვეული დათმობა და იკონომია გამოიჩინეს, როცა ამბობდნენ, რომ ქრისტემ კაცობრივად არ იცოდაო (ასე ამბობს წმ. პატრიარქი ევლოგიო). თუმცა ედიშერი წერს: „უდიდესი მკრეხელობაა ერთი წამით დაშვებაც კი, თითქოს სინამდვილეში, პირდაპირი გაგებით, ერთი ქრისტე ერთდროულად მცოდნეც იყო და უმეცარიც".¹

   გამოდის, რომ წმიდა მამები მწვალებლებთან პოლემიკის გამო „იკონომიის" სახით უშვებდნენ ამ „უდიდეს მკრეხელობას", ალბათ, ედიშერის აზრით, უფრო „უდიდესი" მიზნისათვის? ნუთუ მათ ესეთი პრინციპი ჰქონდათ: „მიზანი ამართლებს საშუალებას"? ნუთუ ამგვარი აზრი აქვს წმიდა ევლოგის?

   მაგრამ როგორღა ამბობს ლეონტი ბიზანტიელი: „მამათა უმრავლესობა, თითქმის ყველა ნამდვილად ამბობდა, რომ იგი (ქრისტე) უმეცრებას ფლობდა, რამეთუ იგი იყო იგივე არსის, როგორც ჩვენ - მაშინ ცხადია, რომ იგი უმეცრებას ფლობდა".² (ეს კი ის ლეონტია, რომელმაც დაწერა ათი წიგნი ნესტორის წინააღმდეგ და ოცდაათი თავი სევეროსის წინააღმდეგ).

   ზოგადად, ე. ჭელიძის ახალი წიგნი მართლაც „უდიდესი მკრეხელობაა" და, ალბათ, დასჭირდება არაერთი წიგნისა და მრავალი თავის დაწერა ამ გატოტილი და გაფოთლილი ერეტიკული ხის აღმოსაფხვრელად.

 

 

 

 

 

 

 

არქიმანდრიტი ლაზარე (აბაშიძე) 

თბილისი 2004 წ.