პროტოპრესვიტერ ალექსანდრე შმემანის ნაშრომების კითხვისას მო-რალისტმა რ. ვერშილომ შენიშნა, რომ იკვეთება მეტად მნიშვნელ-ოვანი საკითხი: სწამს კი თავად შმემანს ის, რასაც ამბობს? დაეჭვების საბაბს ორი გარემოება იძლევა:

   1) პრ. შმემანის ირაციონალური მსოფლმხედველობა. მართალია, აბ-სურდის რწმენა შეუძლებელია, მაგრამ სწორედ აბსურდის რწმენა არ-ის ის, რითაც ცხოვრობს შმემანის და რაც გახლავთ მისი მსოფლმ-ხედველობის ძირითადი თეზისი.

   2) თავად პრ. შმემანისეული ხელოვნება არგუმენტირებისა და ენერ-გია ნათელყოფს, რომ მას ძირითადი ყურადღება გადააქვს გარეგნულ ფაქტორზე, კერძოდ - სიტყვებისა და მოსაზრებების მხოლოდ ინს-ტრუმენტულ მნიშვნელობაზე. "მისიონერობა" შმემანისა ამით გამო-იხატება.

  მაშ ასე, ჩვენი ავტორი მთლიანად "ამოუცნობია", ვინაიდან მისი ტექსტების ირაციონალური ხასიათი მთლიანად ნიღბავს მის შინაგან ცხოვრებას უცხოთა თვალში.

   ამრიგად, პრ. შმემანი სოფისტის თანამედროვე სახეა. ის მოუდრე-კელია ჭეშმარიტებისთვის, ამავდროულად თავს არიდებს რეალობა-სთან შეხვედრას, რადგან მისი გარეგნული სახე მოჩვენებით "მეორე რეალობას" ეკუთვნის.

   საჭიროა კი საუბარი იმის შესახებ, რომ ქრისტეს ჭეშმარიტი მოცი-ქულებისა და მქადაგებლების შემთხვევაში ყველაფერი სულ სხვა-გვარად იყო?! მათი სწავლებაა: "ხოლო პავლე ჰრქუა: არა ვბორგი..., არამედ ჭეშმარიტებისა და სიწმიდისა სიტყვათა ვიტყვ" (საქმე 26. 25).

   მათი ქადაგება ჭეშმარიტი სარწმუნოების აღმსარებლობა გახლავთ. ჭეშმარიტი მქადაგებლების სიტყვა და საქმე ღვთის სასოებითაა გა-მსჭვალული, ამიტომ მათ სიტყვებს მადლი თან დაჰყვება. ნეტარი ავგუსტინე ამბობს: "ჩვენ ვამბობთ სიტყვას, მაგრამ სიტყვას მოჰყვება მადლი, რომელმაც გააცოცხლა თქვენში რწმენა". მოციქულიც არ მო-გვიწოდებს თავისკენ, არამედ მხოლოდ ქრისტესკენ: "მე დავასხ აპ-ოლო მორწყო, ხოლი ღმერთმა ააღორძინა. აწ უკუე არცა დამსხმელი რაჲ არს, არცა მომრწყველი, არამედ აღმაორძინებელი ღმერთი". (1 კორ. 3. 6-7).

   მოციქულებრივი სწავლება გვთავაზობს დაუმახინჯებელ ჭეშმარი-ტებას. სწორედ აქ გადის ზღვარი სოფიზმსა და ქრისტიანობას შორის. ჯერ კიდევ წმ. ირინეოს ლეონელი ამხელდა გნოსტიკოსებს და სო-ფისტებს უწოდებდა მათ.¹

    მაინც რა არის სოფიზმი?

   პლატონი შემდეგნაირად განმარტავს: "სოფიზმი ხელოვნების პირფ-ერული მიბაძვაა, რაც სხვას წინააღმდეგობრივ დაბნეულობაში ამ-ყოფებს... ის, რიტორიკის მეშვეობით ქმნის მოჩვენებით რეალობას... ის ადამიანური ოხუნჯობაა." (Платон).

   მაშ ასე, რას აკეთებენ სოფისტები? ისინი თავიანთ მიმდევრებს ასწ-ავლიდნენ გამოეხატათ საკუთარი მოსაზრება და შემდეგ დაეცვათ თავიანთი პოზიცია პოლემიკისას. ძველი და ახალი სოფისტიკა გახ-ლავთ მეთოდი, რომელიც ადამიანს მთლიანად ყოფითი საკითხებით კრავს და იმ მოსაზრების მონად ხდის, რომელიც დომინირებს საზო-გადოებაში. მათი მოსაზრების თანახმად ყველაფერი გვეჩვენება; შემ-დეგ კი "მოჩვენებითობა" არის ის ერთადერთი რეალობა, უფრო "სავსე" რეალობა, ვიდრე თავად ჭეშმარიტება. სწორედ ამიტომ პლატონი სოფისტს "მოჩვენებითობის და არა ჭეშმარიტების მცოდნეს" უწოდ-ებდა.

   სოფიზმის თანახმად, შეიძლება ამტკიცო რაც გნებავს - როგორც თე-ზისი, ისე ანტითეზისიც. (Посев. М. 1978. გვ. 333).

   სოფისტური არგუმენტაცია დაფუძნებულია ჭეშმარიტებისა და სიც-რუის განურჩევლობაზე და შექმნილია მსმენელის გაწბილებისათვის. ე.ი. სიტყვებს არ მივყავართ უდავო ჭეშმარიტებამდე. სოფისტი სიტ-ყვასა და მოსაზრებას მხოლოდ ინსტრუმენტული მნიშვნელობით განიხილავს. ამ ხელოვნების დაუფლებისას სოფისტი აბსოლუტურად უშიშრად ეპაექრება ჭეშმარიტებას.

   სამართლიანად შენიშნავდა პლატონი: "სოფისტები ცრუობენ, მაგრამ ამის დამტკიცება დალაგებული ოპონირებისას შეუძლებელია. ისინი ფლობენ იმუნიტეტს ჭეშმარიტებასთან მიმართებაშიც".

   თანამედროვე ეპოქაში სოფისტიკა კვლავაც მიიჩნევა რეალობის და-უფლების ეფექტურ მეთოდად. ე.წ. "სვეტური" იდეოლოგიები და თეორიები აღარ არიან დაკავებულნი ჭეშმარიტების ძიებით. ყოველი მათგანი თავისი მსოფლმხედველობის სხვაზე მოხვევის, ძალადობ-რივი საშუალებად იქცა.

   მორალისტი ფოგელენი წერდა: "ვინც დაეუფლა სოფისტურ ხელო-ვნებას, აქვს შანსი შევიდეს მსოფლიო ელიტის თვითმარქვია "ხელ-მძღვანელთა" რიცხვში. განათლებული ინტელექტუალი არა უსუსური კურიოზი, არამედ საშიში მანიაკია".

   ჩვენ დროში, მასობრივი იდეოლოგიების გაფურჩქვნის ეპოქაში, სო-ფისტიკა სკოლებსა და უმაღლესებში ისწავლება; ის ძირითადად უნ-არ-ჩვევების ნუსხაში შედის.

   არა მხოლოდ მასმედიის, პოლიტიკოსებისა და მეცნიერ-ფილოსოფ-ოსებისათვის, არამედ მოდერნისტი ღვთისმეტყველებისათვისაც სოფ-ისტიკა გახდა ერთადერთი ინტელექტუალური იარაღი, რომელიც ტოლერანტობის, უფლებათა დაცვისა და სიტყვის თავისუფლების ნიღაბქვეშ იმალება.

   ამიტომ ამბობენ მოდერნისტები, რომ ნებისმიერი ტექსტი უნდა გა-ნიმარტოს მოსაუბრის მიერ მხოლოდ სიტუაციის გათვალისწინებით და არა შეუცვლელი ობიექტური ჭეშმარიტების თვალთახედვით. შე-დეგად, მოდერნისტების სოფიზმი ვრცელდება როგორც წარსულზე, ისე მომავალზე. წარსული ხდება მორჩილი მასალა გნოსტიკური ფა-ნტაზიებისთვის, ხოლო მომავალი გადაილახება ავტორიტარული "ახ-ალი დროის ღვთისმეტყველების" მეშვეობით.

   მსგავსი მეთოდიკის გამოყენების მცდელობა შეინიშნება ფაქტობრი-ვად ყველა მოდერნისტის ნაშრომებში. არც ჩვენი ავტორია დაცული მსგავსი მიდგომებისაგან დროის ცნებასთან მიმართებაში.

  სოფისტური მიდგომები აღმოვაჩინეთ პრ. შმემანის სწავლებაშიც. ცხადია, თავის ნაშრომებში ყოველთვის ეწინააღმდეგება საკუთარ თავს - მართლმადიდებლობის გვერდით მოხერხებულად გვთავაზ-ობს, მაგალითად, "საყოველთაო ერთობის" იდეას.

   მაგრამ თავისი თეორიების დაუსაბუთებლობა მას სულაც არ აღელ-ვებს, ვინაიდან იდეას მისთვის მხოლოდ ინსტრუმენტული მნიშვ-ნელობა გააჩნია. ამას ადასტურებს მისი სწავლება "გამოცდილებით ღვთისშემეცნების" შესახებ, რომლის თანახმადაც ღვთივგანცხადე-ბული ჭეშმარიტების რწმენით აღქმა უგულებელყოფილია, ვით მე-ორადი ცნება, რომელსაც თურმე პირადი გამოცდილების გარეშე არ-ავითარი მნიშვნელობა არა აქვს.

   თუ პრ. შმემანი პირად გამოცდილებას ყოველივეს ქვაკუთხედად მი-იჩნევს, მით უფრო ვერ ვირწმუნებთ მის განსაზღვრებებს. ვინაიდან რა არის მისი პირადი გამოცდილება, თუ არა კაცობრივი ზრახვებისა და განცდების მრუდე სწავლება?! მაგალითისთვის მისი "ამქვეყნიური მი-სტიციზმის" სწავლებაც კმარა, რომელიც ამქვეყნიური სიამტკბილო-ბის აპოლოგიაა.

   პრ. შმემანი სოფიზმის, როგორც ცალკე საღვთისმეტყველო დისციპ-ლინის გამოყენების აუცილებლობასაც აღნიშნავს: "ღვთისმეტყველება, პირველყოვლისა, არის განმარტება, "შესაფერისი სიტყვების ძიება", ანუ შეხედულებათა სისტემა, რომელიც უფრო მეტად შეესაბამება რწმენისა და ეკლესიის გამოცდილებას... დაბოლოს, ლიტურგიკული ღვთისმეტყველების ცალკეული გამოცდილებები უნდა წარმოვიდ-გინოთ როგორც ერთი მთლიანობა. საბოლოო ჯამში, როგორც "ლო-ცვითი კანონი", "სარწმუნოებრივი კანონის განმსაზღვრელი", თანაბუ-ნებრივი ეკლესიისათვის".²

   ანუ: პრ. შმემანი მართლმადიდებლურისა და სხვა კონფესიების ლი-ტურგიკულ გამოცდილებას ერთიან მთლიანობად მოიაზრებს. ეს ინტელექტუალური ძალადობაა მართლმადიდებლობაზე. მსგავსი "ლიტურგიკული გამოცდილება" რომც არსებობდეს, ის ვერასდროს გახდება ერთიანი და მთლიანი, ვინაიდან შესაძლოა შმემანს, ლა-თინებს ან განმაახლებლებს ასეთი გამოცდილება ჰქონდეთ. მაგრამ ეს ყალბი გამოცდილებაა. სად გადის ზღვარი ჭეშმარიტ ღვთისმსა-ხურებასა და ცრუ მსახურებას შორის, რა კრიტერიუმებით უნდა მოხდეს ამის შეფასება, პრ. შმემანი არ აკონკრეტებს.

  ის ამტკიცებს, რომ სოფისტიკა უნდა არსებობდეს როგორც ცალკე საგანი, უფრო სწორად როგორ ზესაგანი: "ლიტურგიკული ღვთისმე-ტყველება გახლავთ დამოუკიდებელი საღვთისმეტყველო დისციპ-ლინა, ვინაიდან 1) მას გააჩნია თავისი განსაკუთრებული საგანი: ეკ-ლესიის ლიტურგიკული გადმოცემა; 2) ამ საგანს უნდა მიესადაგოს თავისი განსაკუთრებული მეთოდი, სხვა საღვთისმეტყველო მეცნი-ერებისაგან განსხვავებული; დაბოლოს, 3) მის გარეშე რწმენისა და ეკ-ლესიის სწავლება არასრულფასოვანი იქნება".³

   ამრიგად, პრ. შმემანის აზრით, მოციქულები და წმიდა მამები არა-სრულფასოვნად ფლობდნენ რწმენასა და სწავლებას. ეს აბსურდული დასკვნა შემთხვევით არ გაჟღერდა მის წიგნებში - ის ხომ წმინდანებზე უფრო სრულად დაეუფლა მართლმადიდებლურ საგანს. წმიდა მამები მარადიული ჭეშმარიტების მოწაფეები იყვნენ და არა მისი ზემდგო-მები, ვით სოფისტები.

   დოგმატური პოლემიკის ისტორიის განმარტებას პრ. შმემანი სოფის-ტიკის გამოყენებით ცდილობდა. საამისოდ ის შემდეგ ტერმინებს იყ-ენებდა: "თეზა", "ანტითეზა", "სინთეზი". ის წერს: "ქრისტოლოგიურ კამათში ეფესო⁴ მხოლოდ თეზა იყო. ამჯერად "ანტითეზის" დრო და-დგა".⁵

   იქვე ვკითხულობთ: "ქალკედონის "ოროსი" ბოლოს უღებს ანტიოქ-იისა და ალექსანდრიის დიალექტიკურ გაორებას. "თეზასა" და "ან-ტითეზას" მოჰყვება "სინთეზი". და ამ სინთეზისაგან იწყება ახალი - ბიზანტიური თავი - მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველების ისტ-ორიაში".⁶

   იქმნება შთაბეჭდილება, თითქოს "თეზასა" და "ანტითეზას" შორის მხოლოდ დიალექტიკური გაორება არსებობს და არა დოგმატური გა-ნსხვავება. ჭეშმარიტებას რომ უარყოფს, "ჩვენი" სოფისტი უფლებამო-სილი სიტყვით იწყებს წარსულის ანუ (მართლმადიდებლობის ისტ-ორიის), მისი დოგმატური სწავლების შეფასება-გადაფასებას.

   პრ. შმემანის შეფასებით, უკიდურეს მოდერნისტს - მ. სერგი ჟელუ-დკოვს არ სწამს ქრისტიანობის ძირითადი დოგმები, მაგრამ ეს გა-რემოება სულაც არ ნიშნავს მის უსარგებლობას მოდერნისტებისთვის: "ფორმალური თვალსაზრისით მამა სერგი ჟელუდკოვის წიგნი სავსეა "ერესებით"..., მაგრამ მისდამი მიდგომა განყენებული "მართლმად-იდებლობით" ნიშნავს, ვერ შეამჩნიო მისი ნამდვილი მნიშვნელობა. მისი მნიშვნელობა, პირველ რიგში, ისაა, რომ მ. სერგი მართლმა-დიდებლობის წინაშე სვამს საკითხს, რომელსაც, ადრე თუ გვიან, უნ-და გაეცეს პასუხი".⁷

   როგორც ჩანს, თავად პრ. შმემანს არ აშინებდა ერესში ჩავარდნა, თუ-მცა მასში ის სისტემატიურად ვარდებოდა. გასაგებიცაა. ვით სოფისტი იდეოლოგი, ის სიტყვათა დინებაზე მაღლა, ზემოთ იდგა. არ ჰქონდა მნიშვნელობა ერესი იყო ეს სიტყვა თუ მართლმადიდებლური სწავ-ლება.

   პრ. შმემანის მსოფლმხედველობის თანახმად, შეიძლება იყო მართ-ლმადიდებელი, დასაშვებია. შეგიძლია გამოთქვა ერესიც, არც ეს არის ცუდი. ყოველივე კი ხომ არ აზიანებს მისი "ცოცხალი გამოცდილების" ერთიან დინებას?!

¹Св. Иринеос Лионский. Творения. М. 1996. გვ. 227.

²Шмеман. А. о. Введение в литургическое Богословие. М. 2003. გვ. 26.

³იქვე გვ. 29.

⁴ - იგულისხმება ეფესოში ჩატარებული მსოფლიო კრება.

⁵Шмеман. А. о. Исторический Путь Православия. М. 2003. გვ. 153.

⁶იქვე გვ. 158.

⁷Предисловие. О. Серги Желудков. Почему и я Христианин. Frankfurt. 1973. გვ. 7.

Мировозрение Протопресвитера Александра Шмемана. Р. Вершило. Антимодернизм. ru. 

თარგმნა და მოამზადა დეკანოზმა კონსტანტინემ (ჯინჭარაძე)